Kilka łatwych chwytów, czyli po co człowiek zostaje filozofem analitycznym?
Kilka łatwych chwytów,
czyli
po co człowiek zostaje filozofem analitycznym?
Głos w dyskusji nad
tekstem Tadeusza Szubki
Czy zmierzch filozofii analitycznej
Diametros, 18-20 listopada 2005
I. Ostrzenie narzędzi
Na początek pragnę przypomnieć pewien
poemat.
On every side the
weeds of error grow;
“Vengeful logician, at
them with the hoe!”
“Weeding? For that
just now you must not ask!”
Po drugie chciałbym przywołać
opinię dotyczącą filozofii analitycznej, jaką sformułował w 1994 roku znawca filozofii
Ludwiga Wittgensteina, „osobisty wróg” Michaela Dummetta i autor ironicznej
książki o Fregem (Frege: Logical
Excavations), Peter M. S. Hacker. Stwierdził on mianowicie, że to, co
nazywa się (nieprecyzyjnie) filozofią analityczną, traci rację bytu.
Temat zadany
do obecnej dyskusji jest dla mnie trudny z kilku powodów. Po pierwsze,
przeżyłem kiedyś wielką fascynację filozofią analityczną, która mi potem
odeszła, choć nie całkiem. Dlatego, po drugie, z wdzięcznością przyjąłem osąd
Hackera. Po trzecie jednak, nie mogę wyzbyć się przekonania, że w powyżej
przytoczonym wierszyku Tadeusza Kotarbińskiego jest głęboka i nadal aktualna „analityczna”
prawda.
Poemat ten
uważam za całkiem interesującą definicję zadań i cech filozofii analitycznej. Wierszyk
Tadeusza Kotarbińskiego (zacytowany to po angielsku, albowiem po angielsku
wszystko brzmi bardziej dostojnie), wyraża bowiem interesujący program
filozofii analitycznej, który wzywa do wypracowywania precyzyjnych narzędzi
filozofowania, opartych i wzorowanych na logice, wręcz z niej zaczerpniętych.
Zadanie to filozofia podjęła po to, by móc unikać zamętu filozoficznego, który
panował w filozofii systematycznie ignorującej to narzędzie dobrej roboty.
Ignorującej w istocie przykazanie Arystotelesa, aby ci, którzy nie opanowali
„instrumentarium” badania, tj. „Organonu”, do badania się nie zabierali.
Moim zdaniem
pozostaje ciekawym, choć właściwie w sporej mierze rozstrzygniętym już pytaniem
historycznym, dlaczego potrzeba klarowności i precyzji zawładnęła tak wieloma
filozofami w tym samym okresie, tj. w pierwszych dziesiątkach XX wieku.
Jakkolwiek wpływ sukcesów i wzorca nauk empirycznych miał z tym wiele
wspólnego, to nie wyjaśnia on wszystkiego. Albowiem potrzeba ta nie byłaby na
gruncie filozofii tak dojmująca, gdyby nie pewne tradycje filozoficzne, których
owocem były dzieła pod względem klarowności i precyzji co najmniej
kontrowersyjne.
Wizja
filozofii analitycznej, która przemawia do mnie, to wizja dobrze zorganizowanej
kopalni, huty, kuźni, szlifierni, tokarni, frezerni, fabryki silników, wytwórni
chipów, a także, smolarni i smołowni, gdzie pracują znakomici fachowcy i
wykonują różne narzędzia służące do różnych celów. Proszę o wybaczenie tej
industrialnej metafory, ale może mieć ona, przy odrobinie życzliwości i
wyobraźni, całkiem spory potencjał eksplanacyjny.
Narzędzia
wykute w tych rozmaitych warsztatach filozoficznych, jakie przychodzą mi do
głowy, to np. (wymieniam na chybił trafił) entelechia, idea, przyjemność,
cnota, universale, baza, nadbudowa, salva veritate, korespondencja, izomorfizm,
struktura, system, Absolut, connoisseurship,
Dasein, etre et neant, differance,
etc. Filozofowie różne takie narzędzia konstruowali i stosowali je do swoich
celów, często, niestety, także narcystycznych.
Zaniepokoiło
mnie, że Tadeusz Szubka podkreśla ścisły związek analityczności filozofii ze scjentyzmem.
To tylko część prawdy. Bardziej może należałoby bowiem podkreślić jej związek z
logicyzmem, na co zwraca uwagę „logicysta” Jan Woleński.
Moje osobiste
opory przeciwko kojarzeniu analityczności filozofii ze scjentyzmem biorą się,
po pierwsze, z Turgieniewa. Jako jeden z pierwszych posłużył się on terminem
„nihilizm”, ale miał istocie na myśli, co wynika z lektury jego książki Ojcowie i dzieci, właśnie „scjentyzm”,
czy jeszcze lepiej, scjentystyczny „redukcjonizm”.
Po drugie,
opory moje biorą się z Friedricha Augusta von Hayeka, który w książce The Counter-Revolution of Science wykazał
związek scjentyzmu z filozofią Comte’a i Hegla. Tego drugiego zwłaszcza trudno
zaliczyć do przedstawicieli czy prekursorów filozofii analitycznej, natomiast,
rzecz ciekawa, są wielkie pokrewieństwa między drugim a pierwszym.
Z tych powodów
bardziej przychylam się ku rozumieniu analityczności filozofii analitycznej,
jaką zdefiniował w naszej dyskusji Jan Woleński. To powiedziawszy jednak
chciałbym zarazem zastrzec, że sądzę, iż logicyzm, jakkolwiek stał się
pierwowzorem i wzorcem analitycznego filozofowania, nie może być tym wzorem i paradygmatem
w nieskończoność. Uważam, że nie tylko można, ale wręcz należy, czerpiąc
inspirację z tego wzorca, przeszczepiać go i przesadzać (metafora ogrodnicza!)
na inne obszary, mając jednak na względzie specyfikę tych nowych gruntów.
To, o co mi
idzie, najkrócej można wyjaśnić za pomocą dwóch przykładów wziętych z filozofii
politycznej. Nazwiska autorów, z których czerpię oba te przykłady, pozwolę
sobie zachować do własnej wiadomości.
Oto przykład
pierwszy, sformułowany przez znanego postmodernistę i wzorzec „mętniactwa”
filozoficznego, który w następujący sposób podjął się wyjaśnienia klęski
referendalnej, zadanej Traktatowi Konstytucyjnemu dla Europy przez Francuzów:
„Owo Nie jest
w oczywisty sposób instynktowną reakcją na ultimatum, jakim od samego początku
było to referendum. Reakcją sprzeciwu wobec samozadowolonej koalicji wokół
nieomylnej, powszechnej Świętej Europy. Reakcją sprzeciwu wobec Tak rozumianego
jako imperatyw kategoryczny, którego zwolennicy nawet przez chwilę nie śnili,
że może być rozumiane jako wyzwanie; wyzwanie, któremu należy stawić czoło. Nie
jest to zatem Nie dla Europy, powiada ono bowiem Nie dla niekwestionowanego
Tak. Zawsze jest coś bezczelnego w arogancji zwycięstwa przyjmowanego a priori, bez względu na racje. Wynik
był rozstrzygnięty już z góry i potrzebna była tylko zgoda: ‘Powiedz Tak dla
Tak!’. Ta powszechna już formuła ukrywa straszną mistyfikację. Tak nie znaczy
już tak dla Europy, ani nawet dla Chiraca czy dla neoliberalnego porządku.
Oznacza ono tak dla Tak, dla konsensualnego porządku; nie jest ono już
odpowiedzią, lecz treścią samego pytania. Nasza europozytywność została poddana
próbie. I na mocy odruchu dumy i samoobrony bezwarunkowe Tak spontanicznie
prowokuje równie bezwarunkowe Nie. Odruch Nie nie wymaga świadomości
politycznej. To automatyczna odpowiedź ogniem przeciwko koalicji wszystkich
tych, którzy są po stronie powszechnego dobra… Owo Nie… to czyste i proste
wyzwanie dla hegemonicznej zasady narzuconej z wysoka, dla której wola ludów
jest kwestią nieistotną”.
A oto przykład drugi, który jest fragmentem
argumentu na rzecz sformalizowania pewnej idei dziedziny filozofii politycznej,
mianowicie teorii narracji politycznej:
„Dla
teorii narracji politologicznej kluczowym... zagadnieniem staje się określenie prawidłowego
stosunku między funkcją przynależności do języka politologicznego a funkcją
przynależności do narracji politologicznej”. [Poprawny sposób wyrażenia tego
stosunku polega na tym, aby] „wśród różnych podziałów ciągu wyrażeń u
– należącego do zbioru wszystkich możliwych ciągów wyrażeń ze słownika V (u
ε V*) i będącego w pełni narracją (fN(u) = 1) – dało się
znaleźć choć jeden taki podział...[,] żeby powstały w wyniku tego podziału
składnik narracji w pełni należał do języka politologicznego (fL(wi) = 1,
gdzie i = 1, 2, 3, ...k)”.
Jest
oczywiste, że fragment, który wyszedł spod pióra „mętnego” postmodernisty jest
znacznie bardziej klarowny i przekonujący, a zarazem zawiera o wiele większy
potencjał eksplanacyjny, aniżeli nieudolna próba przeszczepiania języka nie
wiem nawet jakiej teorii formalnej na sferę dyskursu politologicznego. Arystoteles
powiadał, że każda z nauk wymaga sobie właściwego stopnia ścisłości. Próby
formalizacji pewnych dyscyplin według wzorca ukształtowanego w okresie
neopozytywistycznego, scjentystycznego i logicystycznego entuzjazmu mogą być
tak karykaturalne i niefortunne, jak drugi z przytoczonych i jemu podobne
przykłady.
Zarazem jednak
wierzę, że przy zachowaniu miary i zrozumienia dla specyfiki różnych dyscyplin,
sformułowany przez Kotarbińskiego postulat przygotowywania możliwie najbardziej
precyzyjnych i różnych narzędzi filozoficznych do wykonywania różnych zadań
filozoficznych zachowuje ważność. Co więcej, taką w istocie analizę uprawiali
filozofowie nie tylko od czasów Russella, Moore’a i Wittgensteina. Tu z trudem
powstrzymuję zarysem osobistą, idiosynkratyczną opinię, iż z tej trójki [Trójcy?]
najbardziej jałowe okazały się dzieła, które wyszły spod pióra G. E. Moore’a.
Taka analizę i
takie ostrzenie narzędzi wykonywali w swoich manufakturach na własny użytek Platon
i Arystoteles, ale także Gorgiasz i Heraklit, Augustyn i Tomasz, Abelard i
William, Hegel i Bradley, Russell i Quine. Dobre i dobrze naostrzone narzędzia
są oznaką każdej dobrej filozofii, bez względu na to, czy tradycja filozoficzna
zechciała je zaliczyć do grona analitycznych, czy też nie.
Na zakończenie
anegdota. Chodziłem kiedyś na wykłady Blackburna. Krytycznie „analizował” pewną
książkę swojego kolegi „analityka”. Koncentrował się jednak tylko na pierwszych
10 rozdziałach, nie zważając na to, że w pozostałych rozdziałach jego kolega
sam argumentował przeciwko tezom, które bardzo głęboko i życzliwie rozważał w
pierwszych rozdziałach swojej książki.
Uznałem wtedy,
że większa doza holizmu zaoszczędziłaby Blackburnowi i jego słuchaczom ogromne
mnóstwo czasu.
II. Kwestia
herbicydów, czyli industrializm i hortikulturalizm w filozofii
II. 1. Mordor filozoficzny
Od chwili
powstania tego, co zwykło się określać filozofią analityczną, w opinii jej
tradycyjnych oponentów i wrogów była ona nurtem dążącym do radykalnego
wyplenienia jej minionych tradycji i jej błędów. W opiniach przeciwników
filozofii analitycznej pojawiały się często metafory „spalonej ziemi”, a jej
obraz budowany przez jej przeciwników przypominał, ni mniej ni więcej, jak
tylko Mordor filozoficzny. Radykalność antyhistoryzmu filozofii analitycznej (z
biegiem czasu przekształconego w indyferentny ahistoryzm z incydentalnymi
momentami powrotu do antyhistoryzmu, jak w Princeton i gdzie indziej), jej
antytradycjonalizm i racjonalizm zasługują moim zdaniem na krytykę. Ale też na zrozumienie.
Z
niecierpliwością oczekuję na książkę Tadeusza Szubki na temat dziejów filozofii
analitycznej i mam nadzieję, że zechce on nam pomóc zrozumieć także historyczne
źródła tego analitycznego radykalizmu. Mam nadzieję, że zechce pamiętać o
motywach, które popychały wielkich twórców tego nurtu i które naznaczyły go
wyżej wymienionymi cechami. Od czasu, gdy usiłuję zorientować się w tej
sprawie, coraz częściej dochodzę do wniosku, iż najpełniejszą odpowiedź
otrzymamy nie dzięki lekturze Bertranda Russella czy G. E. Moore’a, lecz
Lyttona Stracheya, zwłaszcza jego książki Eminent
Victorians i esejów publikowanych w „Spectatorze”. Poświęcił się walce z wiktorianizmem, a
ponieważ nie był dobrym filozofem, swoją antywiktoriańską kampanię prowadził,
podając krytyce historycznej kulturę Anglii, zwłaszcza rolę, jaką ówcześnie
odgrywała w niej religia. Jednakże Russell również dawał jasno do zrozumienia
motywy jego programu filozoficznego, które bardzo go do postawy Stracheya
zbliżały. Obaj przecież należeli do słynnego tajemnego stowarzyszenia
Apostołów, należał do niego (krótko) także Wittgenstein. Russell w następujący
sposób ironizował na temat tradycyjnej filozofii:
„Przez całe
wieki wszyscy mądrzy ludzie, słyszymy, zgadzali się na wierność pewnym wielkim
prawdom, a kimże, na litość boską, jesteś ty, aby podnosić rękę przeciwko ich
jednomyślnemu świadectwu. Jeżeliś gotów odrzucić nauki św. Pawła i św.
Augustyna, to może poważysz się także na Platona i Arystotelesa? Albo, co
gorsza, jeśli masz w pogardzie wszystkich starożytnych, to cóż powiesz o
Kartezjuszu i Spinozie albo o Kancie i Heglu? Czyż ci dostojni mężowie nie byli
ludźmi światłymi? Czyż nie zbadali spraw ludzkich i boskich daleko głębiej,
aniżeli ty możesz mieć nadzieję to uczynić? A czy wielebny pasterz Kościoła
twych rodziców, pastor naszej parafii, nie jest mężem uczonym i cnotliwym? Ma
przecież tytuł teologa, a nawet spędził kilka miesięcy na nauce hebrajskiego! A
może zapomniałeś, co Bacon, ten dobry i światły człek, zwykł mawiać o małej
wiedzy, która skłania się ku ateizmowi? Zali śmiesz sądzić, że nie ma takich
tajemnic, przed którymi ludzki rozum musi się ukorzyć? Zuchwalstwo rozumu jest
grzechem, a ty, nieszczęsny, popełniasz go stawiając swój sąd przeciwko wiedzy
najmędrszych ludzi wielu wieków. Ten argument, wyrażony po łacinie, a jak
wiadomo w tym języku każdy nonsens brzmi dostojnie, został podniesiony przez
Kościół katolicki do rangi pierwszej zasady: nie myli się ten, kto wierzy w to,
co wierzył każdy, zawsze i wszędzie”[2].
Filozoficzny
motyw Russella można więc określić mianem herbicydalnego. Rzecz interesująca,
że ten sam herbicydalny motyw, choć w łagodniejszej formie, nie był obcy także
polskiej filozofii analitycznej. Później jednak
Russell się nieco pomiarkował i złagodził swoje stanowisko. Z okazji własnych
osiemdziesiątych urodzin napisał:
„Pragnąłem stwierdzić, czy istnieje coś, o czym można mieć
wiedzę pewną; z drugiej zaś chciałem stwierdzić, co można uczynić, aby świat
uczynić lepszym. [...] Nękał mnie sceptycyzm i bardzo niechętnie przyjmowałem
wniosek, że to, co uznajemy za wiedzę, może być przedmiotem uzasadnionych
wątpliwości. Poszukiwałem pewności w taki sposób, w jaki ludzie poszukują
religijnej wiary. Uważałem, że pewność tę łatwiej znajdę w matematyce, niż
gdzie indziej. Ale odkryłem, że wiele dowodów matematycznych, które moi
nauczyciele chcieli, abym przyjął, pełne były błędów i że jeżeli rzeczywiście
pewność da się odkryć w matematyce, byłaby to matematyka nowa, zbudowana na
bardziej solidnych fundamentach niż te, które dotąd uznawano za niewzruszone.
Ale w miarę, jak posuwałem swoją pracę naprzód, coraz częściej przypominała mi
się bajka o słoniu i żółwiu. Zbudowawszy słonia, na którego grzbiecie mógłbym
oprzeć matematyczny świat, zauważyłem, że słoń chwieje się i począłem budować
żółwia, który podtrzymałby słonia. Ale żółw nie był ani trochę bezpieczniejszy
od słonia i po jakichś dwudziestu latach mozołu doszedłem do przekonania, że
nie ma już nic, co mógłbym zrobić, aby uczynić matematykę wiedzą niewątpliwą”[3].
Napisał także: „Wystąpiłem początkowo z mniej lub
bardziej religijną wiarą w platoński wieczny świat, w którym matematyka lśniła
takim pięknem, jak ostatnie canta Raju
[Dantego]. Pod koniec mojej pracy doszedłem do wniosku, że świat wieczny jest
trywialny i że matematyka jest tylko sztuką mówienia tego samego, co da się
powiedzieć innym językiem”.
Innymi słowy,
główny herbicydalny motyw Russella, jego dążenie do odsiewania ziarna od plew
(Piotr Gutowski) uległ znaczeniu osłabieniu. To samo można powiedzieć o całej
współczesnej filozofii analitycznej. Jednakże dobrze jest pamiętać, że przy
całym szyderstwie Russella z tradycji jego pierwsza książka filozoficzna była
poświęcona Leibnizowi.
II.2. Ogród filozoficzny
Ireneusz
Ziemiński słusznie napisał, że „nieszczęściem filozofii analitycznej zdaje się
być obecnie to, że warsztat (czyli rzemiosło filozofowania) stał się celem
nadrzędnym (a może nawet jedynym). … Nawet jednak najsubtelniejsze narzędzia
techniczne nie zdadzą się w filozofii na nic, jeśli nie stoją za nimi ważne i
nowatorskie treści”. „Filozofia analityczna… niewątpliwie wniosła do arsenału
filozofii nowe środki badawcze, które z powodzeniem mogą być wykorzystywane
przez wszystkich. Jeśli jednak uznamy ją za jedyny uprawniony (jedyny
profesjonalny) model myślenia, zamkniemy sobie nie tylko drogę do wzbogacenia
naszego doświadczenia filozoficznego o inne perspektywy, lecz także zahamujemy
rozwój samej filozofii”.
Problem
filozofii analitycznej i jej perspektyw polega więc na tym, że wzorzec
filozofowania, jaki się z nią skojarzył, sprzyja niefortunnemu zawężeniu w
rozumieniu zadania filozoficznego. Sprowadza się bowiem do budowy narzędzi
filozoficznych, zamiast na ich rozwiązywaniu. Jest historycznym banałem, że
wielkie indywidualności filozoficzne, tak jak wielkie indywidualności naukowe,
nie tylko budowały wielkie teorie, ale także własne narzędzia do ich
zbudowania.
Być może więc
filozofowie analityczni w trosce o przyszłość własnego nurtu powinni dać
posłuch śmiałemu wezwaniu filozoficznemu: „Niech rozkwita tysiąc kwiatów!”[4].
III. Kwestia wiary
Z powyższego fragmentu
na temat herbicydalnych motywów filozofii analitycznej wynika wprost oczywiste
stwierdzenie, że z biegiem czasu utraciła ona swoją zapalczywość w przekonaniu,
iż stanowi ona instrument zdobywania wiedzy pewnej, mogącej w jej pewności
stawać do skutecznej konkurencji z pewnością wiary religijnej, a nawet ją
całkowicie zastąpić.
Chciałbym
postawić wprost pytanie, czy analityczność filozofii musi się wiązać z jej
antyreligijnością. Wzmiankowany Peter Geach jest przykładem filozofa, który
zatrudniał analityczne narzędzia w służbie teologii. Mam w swoim archiwum jego
tekst o tym, co istnieje. Tekst liczy sobie cztery (!) stronice…
Pytanie więc
brzmi: czy analityczność filozofii analitycznej jest równoznaczna z
„anty-światopoglądowością”? Przypadki Russella, J. L. Austina, Moore’a oraz
licznych innych postaci, także rodzimych, dawnych i współczesnych, zdają się
poświadczać tę koincydencję. Co więcej, gdyby się przyjrzeć osobistym losom
wielu analitycznych filozofów, można by także wykazać współwystępowanie
filozofii analitycznej ze skłonnością do „nieporządku” moralnego jej
głosicieli…
Jest bowiem
historyczną prawdą, że na filozofii analitycznej ciąży pierworodny grzech jej
antyreligijności, choć, naturalnie, nie anty-światopoglądowości. Pamiętać
jednak należy, że światopogląd „naturalnie” kojarzony z filozofią analityczną
zyskiwał sobie miano nihilistycznego. Wydaje się, że obecnie tak już nie jest.
Pani Adriana
Schetz zdaje się sądzić, że „analityczność” filozofii nie ma wpływu na postawy
i stanowiska światopoglądowe i religijne, która dana filozofująca osoba obiera.
Napisała bowiem: „Moim zdaniem odpowiedź na pytanie ‘czy analityczność
filozofii musi się wiązać z jej antyreligijnością?’ jest taka sama, jak na
pytanie, ‘czy egzystencjalność filozofii musi się wiązać z jej religijnością?’”
Przykłady Geacha, Plantingi, lub Swinburne’a o tym by zaświadczały. Zdaje się,
że w gronie dyskutantów są osoby, które można by postawić w tym samym rzędzie.
Zdaje się również wszelako, że w gronie dyskutantów są także osoby, które
sądzą, iż związek między analitycznością i „dopuszczalnym” przez analityczność
stanowiskiem światopoglądowym jednak zachodzi.
Jeszcze raz
więc: Czy filozofia analityczna jest indyferentna światopoglądowo? Odpowiedź
Pani Schetz na to pytanie uznaję za zbyt zdawkową.
Krzysztof
Hubaczek napisał, że chce „zwrócić uwagę na pewną wadę, o której jak na razie
nikt tu nie wspomniał. Mam tu na myśli problem jałowości rozważań
filozoficznych w nurcie analitycznym”. Słusznie. Popieram. Dopominam się jednak
o pierwszeństwo, wzmiankowałem o tym bowiem w ocenie filozofii Moore’a.
„Co ona tutaj robi?”[5]
Czas więc na
podsumowanie dotychczasowego wywodu.
Jeżeli
filozofia analityczna jest tylko przemysłem wytwarzającym neutralne (cokolwiek
by to miało znaczyć) narzędzia filozofowania;
Jeżeli
filozofia analityczna unika właściwej roboty filozoficznej, tj. rozstrzygnięć
metafizycznych, etycznych i innych;
Jeżeli jednak,
z drugiej strony, każdy dobry filozof sam sobie wykuwa narzędzia swojego
filozofowania;
Jeżeli
filozofia analityczna jest obojętna światopoglądowo;
Jeżeli
większość jej stanowisk do niczego nie służy;
Jeżeli
ortodoksyjność w jej uprawianiu prowadzi w niektórych przypadkach do
karykaturalnych rezultatów;
Jeżeli jest
ona jałowa;
Jeżeli nie
wiadomo dokładnie, czym ona jest;
Jeżeli nawet
nie jest pewne, czy istnieje;
A jeżeli istnieje,
to bywa moralnie szkodliwa;
To ja się
pytam:
Po co komu
taka filozofia?
Kilka łatwych chwytów, czyli po co człowiek zostaje filozofem
(analitycznym)? [6]
Udzielając
odpowiedzi na to pytanie (w wersji: „po co człowiek zostaje filozofem
analitycznym”), Wojciech Krzysztofiak słusznie zauważył, że „Ani Wittgenstein
ani Russell czy też Twardowski, Łukasiewicz i Tarski filozofując nie tworzyli
projektów naprawy świata; nie pouczali o tym, co jest dla wszystkich Najlepsze;
ich filozofowanie nie miało charakteru ideologicznego”.
Mieli inny
cel, terapeutyczny. Właśnie po to, „by móc dokonywać takiej terapii (pokazywać
bełkot semantyczny, brak logiki w dyskursie, nadużycia w stosowaniu rozmaitych
kwalifikacji epistemicznych, itd.), należało stworzyć odpowiednie teorie
wyjaśniające fakty pojawiania się bełkotu semantycznego w publicznej debacie”.
Opinia Krzysztofiaka
znajduje pełne potwierdzenie nie tylko w przypadku wymienionych przez niego
filozofów, ale także J. L. Austina. Austin sądził, że filozofia jest znakomitym
ćwiczeniem dla młodych ludzi, ponieważ tylko filozofia czyni człowieka
sceptycznym, krytycznym i racjonalnym i pozwala mu uniknąć – jak powiadał –
„bęcwalstwa”. Według Isaiaha Berlina, Austin bardzo chciał zrobić coś
konkretnego i bardziej praktycznego. Miał zamiłowanie do konkretnej, rzeczowej
informacji, ścisłej analizy, sprawdzalnych wniosków, miał też umiejętność
składania rzeczy razem i rozkładania ich na kawałki ponownie, nie znosił
niejasności, mętniactwa, abstrakcji, unikania problemu za pomocą ucieczki w
metaforę, retorykę czy metafizyczną fantazję. Austin miał nadzieję, że
ćwiczenie w filozofii za pomocą jego rygorystycznych metod pozwoli wykuć
narzędzie skuteczne w walce z tym, co uznawał za tradycyjne wierzenia i
przesądy własnych uczniów, choć musiał przyznawać niejednokrotnie, że w
licznych przypadkach najściślejsza nawet analiza okazywała się bezsilna.
By się wszelako
odwołać do Hegla i Toynbee’ego, wiodących antyanalitycznych historycystów, chociażby
dlatego, że żaden analityk nie sformułował takiej refleksji, aż się prosi
powiedzieć, że każda formacja zawiera w sobie zalążek własnego upadku i że
każde zwycięstwo jest początkiem klęski.
Świadczy o tym
następujący przykład. Oto bowiem razu pewnego Gilbert Ryle, filozof analityczny
bliski kręgowi towarzyskiemu Wittgensteina, napisał pochlebną recenzję sławnej
wówczas książki Karla Poppera (również niedalekiego od analityczności), Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie.
Napisał tam m.in., definiując tym samym credo
racjonalnej filozofii:
„Racjonalność
człowieka polega nie na tym, że nie kwestionuje się spraw zasadniczych, lecz na
tym, że nigdy nie przestaje się kwestionować – nie na kurczowym trzymaniu się
uznanych aksjomatów, lecz na nie uznawaniu niczego za oczywiste”.
Publikacja ta
wzburzyła jednego z najwierniejszych giermków Wittgensteina, Rusha Reesa, do
tego stopnia, że postanowił „dać odpór” Ryle’owi za napisanie tej
„entuzjastycznej” recenzji. Oficjalnym motywem reakcji Reesa było to, że Popper
traktuje Platona, Hegla i Marksa tak samo, oskarżając ich o to, że wszyscy w
równym stopniu są zwolennikami totalitaryzmu. A przecież wiadomo, że zgodnie z
obowiązującymi w Cambridge i Oxford kryteriami dobrego smaku, Platon należy do
dobrego towarzystwa filozoficznego, ale to samo powiedzieć o pozostałych dwóch
myślicielach jest zachowaniem równie niestosownym, jak bekanie przy wytwornym
stole. To uczulenie na przynależność do dobrego towarzystwa – sprawa tak ważna
nie tylko w Anglii – to cecha wspólna łącząca filozofię i politykę.
Po zapoznaniu
się z odpowiedzią Reesa na recenzję Ryle’a, Wittgenstein powiedział swemu
uczniowi, że zgadza się z tendencją jego artykułu, lecz skrytykował go za „zbyt
wiele niepotrzebnych gestów i zbyt małą
ilość otwarcie zadanych ciosów”. Swemu wiernemu giermkowi – który swoimi
staraniami najwyraźniej zabiegał o pochwałę mistrza w zamian za wystąpienie w
obronie jego czci przed zamachem ze strony zdrajcy – dał następującą radę:
„Polemika,
czyli sztuka rzucania jajkami jest – jak doskonale wiesz – zajęciem wysoce
skomplikowanym, tak samo, jak na przykład boksowanie. Bardzo bym się cieszył,
gdybyś obrzucił Ryle’a jajkami, staraj się jednak trzymać przy tym podniesione
czoło i rzucaj celnie! Problem polega na tym: nie wznosić zbędnych okrzyków ani
nie czynić zbędnych gestów, które nie przynoszą szkody temu drugiemu, a tylko
tobie samemu”.
Choć sam nie
był wolny od grzechu sekciarstwa, Popper miał powody do irytacji. Odrzucanie
wszelkiej innej filozofii poza Wittgensteinowską sprowokowało go do
stwierdzenia, że „Historia filozofii staje się niemal niemożliwa, ponieważ
ludzie przestali w ogóle czytać, albo też czytają już tylko Wittgensteina”.
Obaj myśliciele mieli jednak świadomość, że przynajmniej niektóre źródeł tej
antagonistycznej sytuacji tkwią w nich samych. Wittgenstein był – jak sam
stwierdził – „pełen wstrętu wobec własnej próżności i głupoty własnego
zachowania”, jaką się popisywał podczas jednego ze spotkań w Klubie Nauk
Moralnych. Jego zachowanie negatywnie oceniali również niektórzy starsi
filozofowie. Na jego dominację podczas tych spotkań z dezaprobatą reagowali
zarówno filozofowie z Cambridge, zwłaszcza Charlie D. Broad i Russell, jak i
zaproszeni wykładowcy[7].
Ten
samokrytycyzm, wzmiankowany wcześniej w przypadku Russella, ale także
potwierdzony w przypadku Moore’a, Austina i innych wielkich analityków, uległ
gdzieś w gronie analitycznym zatracie i został zastąpiony sekciarstwem podobnym
do tego, jaki zademonstrował, a może zapoczątkował Rush Rees. Właśnie dlatego
filozofia, także analityczna, przypomina politykę, ponieważ składa się z
wrogich i wzajemnie zwalczających się zaciekle plemion, wyznających różnych
bogów[8].
Po co jednak
człowiek zostaje filozofem? Po co zwłaszcza być filozofem analitycznym? Jeżeli
mowa o (rychłym czy dokonanym) upadku filozofii analitycznej, to czy dokonuje
się on dlatego, iż wypełniła ona zadania swoich Ojców Założycieli?
Wojciech
Krzysztofiak stwierdza, że „Jeśli w debacie publicznej nadal będzie się
dokonywało nadużyć semantycznych, nadal bełkot znaczeniowy będzie produkowany i
sprzedawany jako prawda, autentycznie absolutny i najgłębszy sens czy jako
najważniejsza, absolutna wartość, to popyt na filozofów analitycznych będzie
ciągle utrzymywał się. Pragnę zasugerować nieco odważniejszą hipotezę: im
więcej w życiu publicznym pojawi się ideologów, postmodernistów, naprawiaczy
świata, terrorystów fizycznych i psychicznych, wszystkowiednych wieszczów, tym
lepiej dla filozofii analitycznej. A ponieważ cechą konstytutywną (wrodzoną)
człowieka jest kompetencja do ściemniania (nieco technicznie; kompetencja do
referencji względem obiektów istniejących w możliwych światach, np.
krasnoludków, "zeusów" i Sherlocka Holmesa), więc filozofia
analityczna jako czynnik homeostatyczny będzie zawsze istniała”.
Mogę się
zgodzić na tępienie „nadużyć semantycznych” i „bełkotu znaczeniowego”. Jednakże
czy Kolega Dyskutant nie przesadził? Czyżby to miało oznaczać, że ideologia i
dążenie do naprawy świata to rzeczy szkodliwe, które należy zwalczać? Jakiż
inny cel przyświecał Russellowi, gdy zaangażował się w pacyfizm i w politykę,
np. pisząc swoją pierwszą książkę (przed tą o Leibnizu) na temat niemieckiej
socjaldemokracji? Podobne rzeczy można powiedzieć o co najmniej kilku innych
analitykach, zwłaszcza gdy idzie o ich stosunek do religijnego obskurantyzmu. A
jeżeli to emancypacyjne zadanie obecna, „zneutralizowana światopoglądowo”
filozofia analityczna odrzuciła całkowicie i jeżeli na dodatek ma aktywnie zabraniać innym angażowania się
w te zadania, to czy teraz, w przeciwieństwie do swoich początków, musi mieć
charakter konserwatywny? A jeżeli tak, to do czy tak zdefiniowanego zadania ma
ograniczyć się działalność każdego filozofa? A jeżeli tak, to – pytam ponownie
– czy taka filozofia jest ludziom potrzebna?
Uważam, że
taka filozofia ludziom nie jest potrzebna,
choć pragną oni filozofii tak samo jak coca-coli i show-biznesu. Potrzebna jest ona tylko filozofom
analitycznym. Obawiam się, że skoro w opinii obecnych wśród nas filozofów
analitycznych nie ma ona żadnych zadań światopoglądowych, że jest neutralna pod
tym względem, to odpowiedź na pytanie, po co człowiek zostaje filozofem
analitycznym, może być tylko przygnębiająca.
Jan Kaczmarek
(wrocławski Kabaret „Elita”) wyznawał kiedyś (nie ręczę za prawdziwość
anegdoty), że studiując na Politechnice Wrocławskiej szukał metody na zyskanie
dla siebie względów płci przeciwnej. Szybko odkrył, że metoda niezawodna to
bycie tym, który w rozbawionym towarzystwie gra na gitarze. Rychło więc
opanował kilka chwytów gitarowych i… odniósł oczekiwany sukces.
Obawiam się,
że z (niektórymi współczesnymi) filozofami analitycznymi jest podobnie: sądzą,
że wystarczy opanować kilka łatwych chwytów i narzędzi logicznych, aby w
bezwzględny sposób przypuścić atak na „ideologów, postmodernistów, naprawiaczy
świata, terrorystów fizycznych i psychicznych, wszystkowiednych wieszczów i
zbawiaczy świata”, by im wykazać, iż zabrali się to tej roboty po amatorsku,
nie poznawszy „metody naukowej”. Przypominają pod tym względem Platona, który
też sobie wyobrażał, że znajomość geometrii jest niezbędna w praktyce moralnej
i politycznej. Dlatego z tym większym zrozumieniem przypominam sobie Gorgiasza,
który zobaczywszy, na czym polega filozofia w wydaniu „duchowego ojca” Platona,
Parmenidesa, powiedział: że jeżeli to
ma być filozofia, to nie chce być filozofem i chcę być uważany za „mówcę” i
„retora”.
Boże! Chroń
filozofię analityczną przed analitycznymi filozofami. Bo filozofia przed swymi
wrogami obroni się sama.
[1] Tadeusz Kotarbiński, Wesołe smutki, przekład angielski Petera F. Geacha, zaczerpnięty z
jego Reason and Argument, Blackwell,
Oxford 1976. W języku oryginału brzmi on:
Gdziekolwiek myślą sięgnąć, tkwi błędu
łodyga.
Logiko, karcicielko, po badylach śmigaj!
- Na chwasty moja praca później się
rozpostrze.
- A teraz czym się trudnisz! – Sama siebie
ostrzę.
[2]
Bertrand Russell, Portrety z pamięci.
Wartość wolnej myśli, przekł. Adam Chmielewski, Wydawnictwo w Kolorach
Tęczy, Wrocław 1995.
[3] Ibid.
[4] Przewodniczący Mao Zedong.
[5] Tytuł wzięty z piosenki
twórcy cytowanego przez Tadeusza Szubkę.
[6] Wina za zawarte tu
odniesienia show-biznesu spada na Tadeusza Szubkę, który zaczął.
[7] Więcej na ten temat w
mojej książce Walc wiedeński i walec
europejski, Wrocław 2001.
Komentarze
Prześlij komentarz