Kościół katolicki wobec nowoczesności

Dorota Sepczyńska podjęła jeden z najbardziej interesujących i aktualnych sporów współczesnej filozofii politycznej, a mianowicie problem opozycji między liberalną i katolicką wizją człowieka i wspólnoty politycznej. Autorka rozpatruje to zagadnienie na płaszczyznie historycznej, ukazując dynamikę, z jaką spór między liberalizmem a Kościołem toczył się od czasów Rewolucji Francuskiej, tj. od dokumentów kościelnych bezpośrednio po niej następujących, wśród nich Quod aliquantum Piusa VI, encykliki Mirari vos Grzegorza XVI, a przede wszystkim słynnej encyliki Quanta cura Piusa IX wraz z dołączonym do niej spisem błędów Syllabus errorum, opublikowanej w 1863, a więc już po wstrząsie, jakim była dla Kościoła Wiosna Ludów z 1848 roku. W dokumentach tych znajdujemy najbardziej radykalne potępienie emancypacyjnych ruchów i doktryn XIX wieku, wśród których najważniejszym był liberalizm i towarzyszące mu koncepcje indywidualizmu i racjonalizmu oraz związane z liberalizmem konkretne postulaty polityczne, w tym postulat rozdziału państwa i kościoła. Autorka słusznie wskazuje, że powody potępień liberalizmu przez Kościół katolicki nie wyczerpywały się w sferze doktrynalnej i że bardzo często miały bezpośredni związek z problemami praktycznej polityki modernizującego się świata, w obliczu których stawał Kościół. Zwraca m.in. uwagę na to, że „papiestwo nie było w stanie podjąć otwartego dialogu z liberalizmem nie tyle z racji antykościelnych gestów działaczy liberalnych, ile raczej ze względu na ścisły związek finansowy i jurydyczny Kościoła ze strukturami i ideologią ancien regime’u”. Następnie autorka rozpatruje ciąg dalszy polemik i sporów Kościoła i liberalizmem już w nowych uwarunkowaniach; kluczowym dokumentem w tych nowych okolicznościach była naturalnie encyklika Leona XIII Rerum novarum, której jedną z wielu intencji było, w obliczu narastających po raz kolejny nastrojów rewolucyjnych w Europie, odciągnięcie mas robotniczych od lewicowych nurtów ruchu robotniczego.

Mimo zróżnicowania argumentacji formułowanej przeciwko liberalizmowi przez Kościół w okresie przed Soborem Watykańskim II, krytyka ta była mniej lub bardziej, ale zazwyczaj bardziej zdecydowanie podporządkowana zasadzie, że „błąd nie ma żadnych praw”, co sprawiało, że podejmowanie dialogu i dyskusji z liberalizmem było z perspektywy Kościoła wykluczone. Sytuacja ta ulega daleko idącej zmianie po Vaticanum Secundum, którego jedną z konkluzji jest nawet przeświadczenie zawarte w Gaudium et spes, że Kościół nie przesądza o tym, jaki ustrój państwowy jest najlepszy z możliwych, natomiast w akceptacji emancypacyjnych aspiracji klasy robotniczej Jan XXIII posunął się z ówczesnych papieży najdalej.

Najwięcej miejsca w dyskusji na temat społecznej nauki Kościoła katolickiego Sepczyńska poświęca szczegółowemu omówieniu treści encykliki Jana Pawła II Centesimus annus (1991) opublikowanej dokładnie w setną rocznicę Rerum novarum, dla wyznaczenia kierunków postępowania Kościoła w świecie w sytuacji zupełnie nowych uwarunkowań. Poświęca również sporo miejsca zapleczu intelektualnemu Karola Wojtyły, zwłaszcza jego personalizmowi, które ukształtowało jego myślenie i nauczanie papieskie po objęciu pontyfikatu. Zwraca uwagę konkluzja, zgodnie z którą „Trudno [tę encyklikę] uznać za wyraz krytyki liberalizmu, jak chcieliby jego [papieża] przeciwnicy. Centesimus raczej zamyka konflikt z liberalizmem, kończy z niemal dwustuletnim skrajnym antyliberalizmem Kościoła”.

W dalszym ciągu Sepczyńska przechodzi do omówienia polskiej odmiany debaty między katolicyzmem i liberalizmem, interesującej czy raczej egzotycznej o tyle, że – w przeciwieństwie do innych krajów – polski liberalizm był zawsze słaby, zarówno doktrynalnie jak i politycznie, natomiast polski katolicyzm zawsze był bardzo silny politycznie, choć należy powiedzieć, że jego polska odmiana charakteryzowała się w przeszłości, a także obecnie, równie wielką słabością doktrynalną jak polski liberalizm. W tej partii książki autorka sięga do przeszłości tej debaty sprzed II wojny światowej, następnie do polityki wyznaniowej PRL, oraz do sytuacji po upadku realnego socjalizmu, a także do przemian w społeczeństwie polskim po 1989 roku, jak również do reakcji intelektualnych na to zjawisko, i to zarówno ze strony Kościoła katolickiego, jak i intelektualistów reprezentujących – co należy podkreślić – zróżnicowane stanowiska liberalne.

Doktrynalny i historyczny spór między liberalizmem a Kościołem katolickim Autorka ukazuje jako przechodzenie od skrajnie ekskluzywistycznej konfrontacji do pewnej ograniczonej zgody. Wskazuje zarazem na pewne nieprzekraczalne granice, poza które wzajemne porozumienie między liberalizmem i Kościołem wykroczyć nie może, co sprawia, że spór ten, mimo wykazanej dobrej woli obu stron, nadal zachowuje cechy sporu między stanowiskami wzajemnie niewspółmiernymi.

Poszukując doktrynalnego punktu węzłowego, który jest odpowiedzialny za niewspółmierność tego sporu, nawet w niekonfrontacyjnym kontekście teoretycznym ustalonym przez poetykę Centesimus annus, bez trudu znajdujemy go w koncepcji prawa naturalnego, którego interpretację zawarł Jan Paweł II w wymienionej encyklice i w innych dokumentach charakteryzujących jego pontyfikat. Jan Paweł II stwierdza, że najważniejszą rzeczą w ludzkiej kulturze jest postawa człowieka wobec tajemnicy Boga. Autentyczną humanizację rozumie jako wykraczanie poza doczesność, ale owo wykraczanie ma odbywać się w ściśle określonym w kierunku, mianowicie w kierunku upodobniania się człowieka do Boga. Natomiast ateistyczna lub agnostyczna „negacja Boga pozbawia osobę fundamentu, a w konsekwencji prowadzi do takiego ukształtowania porządku społecznego, w którym ignorowana jest godność i odpowiedzialność osoby” (Cent. ann., 13). Innymi słowy, w przedstawionym ex cathedra rozumieniu istoty ludzkiej, Kościół katolicki nakazuje człowiekowi wykraczać poza swoją doczesność w poszukiwaniu dobra i swej doskonałości, lecz zarazem jednoznacznie definiuje kierunek i cel (telos) tego przekraczania; celem tym jest oczywiście Bóg. Liberalizm natomiast, częstokroć (choć nie zawsze, czego przykładem jest co najmniej jeden z nurtów liberalizmu brytyjskiego, a także pewne odłamy liberalizmu polskiego) powiązany z agnostycyzmem, a z reguły domagający się rozdziału sfery prywatnej od publicznej, a więc dokonujący prywatyzacji religii, rozumie człowieka jako istotę zdolną do samodoskonalenia się, lecz indywidualnemu człowiekowi pozostawia autonomię i wolność samodzielnego wyboru wolność takiego celu, jaki uzna we własnym osądzie za własne dobro i własną doskonałość. Dzięki takiemu ujęciu jesteśmy w stanie ulokować punkt, poza który wykroczywszy, liberalizm zatraciłby swój emancypacyjny i wolnościowy charakter, nauka społeczna Kościoła natomiast utraciłaby swój transcendentny i religijny charakter.

Inaczej mówiąc, zarówno liberalizm, jak i magisterium Kościoła pojmuje człowieka jako zdolną do samodoskonalącego się rozwoju. Różnią się jednak w fundamentalny sposób tym, że z perspektywy religijnego rozumienia prawa naturalnego, któremu człowiek jest poddany, katolicyzm nie może nie być finalizmem w określaniu moralnych celów osobowego rozwoju. Liberalna koncepcja człowieka natomiast, podejmując ten sam problem, nie może bez szwanku dla swej doktrynalnej tożsamości zgodzić się na to, aby wybory indywidualnych celów moralnych człowieka podlegały predeterminacji przez prawo naturalne i dlatego właśnie liberalizm musi być afinalizmem. Tak rozumiany afinalizm liberalizmu nie jest naturalnie sprzeczny z rozumieniem człowieka jako istoty teleologicznej. Różnica ta leży bowiem w liberalnym pojęciu wolności, gwarantującym swobodę jednostce w określeniu własnych celów, której to wolności z kolei katolicka koncepcja człowieka musi ludzkiej istocie odmówić. Z tych racji również należy zgodzić się z Richardem Rortym, który ujmuje religię jako „zamknięcie dyskursu”.

Jest to jeden z najistotniejszych punktów spornych między liberalizmem i katolicyzmem, który skłania do oczywistego stwierdzenia, że między tymi koncepcjami człowieka i społeczeństwa może zaistnieć zgoda co najwyżej ograniczona, a zarazem jest to moment, w którym ujawnia się potencjał do okresowego zaogniania tego sporu.

Należy jednak zastrzec, że wskazany punkt węzłowy definiuje nieprzekraczalność konfliktu między katolicyzmem a liberalizmem światopoglądowym. Wydaje się bowiem, że katolicyzm uległ na tyle dalekiej ewolucji, że obecnie taki węzłowy punkt sporny trudniej wskazać, przynajmniej teoretycznie, na gruncie ekonomicznym, a nawet praktyczno-politycznym. To nadaje prawdopodobieństwo tezie przytaczanego często przez autorkę Michaela Novaka, że liberalizm, dzięki narastającemu umiarkowaniu Kościoła, wymuszonemu przez okoliczności historyczne, przestał być obecnie pojmowany jako jego totalny wróg i katolicyzm dostrzega w nim, na gruncie ekonomicznym i politycznym, swego umiarkowanego sprzymierzeńca.

Poszukując możliwych do sformułowania zarzutów można byłoby podjąć z autorką dyskusję co do rozłożenia akcentów na niektóre aspekty generalnego zagadnienia. Na przykład sięganie do historii prób zawarcia porozumienia między polską opozycją antykomunistyczną z Kościołem wydaje się zajmować w rozprawie nieco zbyt wiele miejsca. Jeżeli jednak ten fragment już się tam znalazł w jego obecnej objętości, to wydaje się, że należałoby w nim znacznie miejsca poświęcić argumentacji Adama Michnika zawartej w książce Kościół-lewica-dialog, która to pozycja odegrała znaczną, performatywną rolę w procesach obalenia ustroju realnego socjalizmu w Polsce.

Książka jest napisana znakomitym stylem, z wyraźnym staraniem o obiektywność w prezentacji tego mocno zideologizowanego sporu. Autorka nieomylnie wychwytuje stwierdzenia i wypowiedzi najistotniejsze omawianej problematyki, dzięki czemu jej książka jest bardzo klarowna i zajmująca. Sepczyńska z dużym znawstwem porusza się w dosyć ezoterycznej problematyce i terminologii nauki społecznej Kościoła, co świadczy o jej dużym doświadczeniu, znacznym zasobie wiedzy i znakomitym przygotowaniu w zakresie tej problematyki.

Recenzja książki Doroty Sepczyńskiej, Katolicyzm a liberalizm. Szkic z filozofii społecznej, Kraków: Nomos 2008, opublikowana w: „Studia Philosophica Wratislaviensia”, vol. V, facs. 2, ss. 194-196.