Hayek, prawo i polityka
Wskazawszy na główne etapy życia i kariery swojego protagonisty, autor położył w tym fragmencie nacisk na jego ewolucję intelektualną, uwzględniając również społeczno-polityczną recepcję jego dzieła, podkreślając przy tym żywą obecność idei tego myśliciela w życiu publicznym i politycznym wielu krajów.
Rozdział 1 zawiera objaśnienie Hayekowego rozumienia wolności jako wartości podstawowej. Definiowanie tej wartości ma charakter negatywny i odnosi się do kategorii przemocy. Rozdział 2 jest rekonstrukcją idei Hayeka leżących u podłoża jego interpretacji rządów prawa w dziejach. Narracja rozpoczyna się od refleksji nad teoretycznym rozróżnieniem na nomos, thesis, oraz, w mniejszym stopniu, physis. Następne autor omawia Hayekowe rozumienie idei prawa w kulturze rzymskiej, angielskiej i niemieckiej oraz objaśnia jego pojmowanie konstytucji jak Grundgesetz. Rozdział 3 dotyczy idei ewolucji kulturowej oraz kluczowej dla Hayeka i całej tradycji liberalizmu koncepcji, mianowicie idei porządku spontanicznego. W rozdziale tym autor analizuje także koncepcje epistemologiczne Hayeka oraz jego rozumienie ewolucji społecznej. Właściwe omówienie prawa, w tym tzw. „prawdziwego” prawa oraz krytyczna analiza specyficznych koncepcji Hayeka wypełniają rozdziały 4 i 5, zaś rozdział 6 został poświęcony niektórym aspektom filozofii społecznej i politycznej Hayeka.
Autor klarownie wyodrębnił obszar swojego zainteresowania badawczego i przystąpił do jego eksploracji bardzo dobrze przygotowany, demonstrując w swojej rozprawie wnikliwe rozumienie zagadnień teoretycznych, które podjął oraz dogłębną znajomość stanowiska Hayeka w omawianych kwestiach. Książka ta jest świadectwem rozległego oczytania autora nie tylko w dziełach samego Hayeka, ale także w obszernej literaturze komentatorskiej, omawiającej różne aspekty twórczości Hayeka, jak również kwestie teoretyczne. Analiza przedstawionej przez autora rekonstrukcji poglądów Hayeka wymaga nielicznych korekt i dopełnień.
Do najważniejszych zagadnień, które nie zostały dostatecznie mocno podkreślone przez autora, odniosę się za pomocą przywołania jego wstępnej uwagi, zgodnie z którą filozofia prawa Hayeka nie doczekała się dotąd całościowych opracowań. To spostrzeżenie autora jest bez wątpienia trafne. Jednakże, jak to wynika z całości narracji autora, w świetle krytycznych stwierdzeń Hayeka na temat prawa stanowionego (thesei), a także w świetle jego wizji życia społecznego, można bez wielkiego ryzyka stwierdzić, iż z samej istoty Hayekowego rozumienia prawa wynika, iż ludzka aktywność prawodawcza jako taka jest przedsięwzięciem co najmniej ryzykownym, a zazwyczaj bywa szkodliwa i często niebezpieczna.
Aby ugruntować tę opinię, a także aby wskazać na wewnętrzne napięcia w koncepcjach Hayeka, można przywołać opinię Michaela Oakeshotta na temat natury argumentacji sformułowanej przez Hayeka. W znanym eseju Racjonalizm w polityce ten konserwatywny myśliciel, krytykując wiarę w skuteczność racjonalnych interwencji w tkankę życia politycznego Oakeshott, ostrzegał także przed pewnymi projektami społecznymi, które w jego opinii tylko pozornie występują przeciwko błędom racjonalizmu politycznego. Do takich właśnie projektów zaliczał program społeczny Hayeka zawarty w Drodze do zniewolenia. Oakeshott uważał bowiem, że program Hayeka jest niczym więcej jak tylko racjonalistycznym projektem zerwania z racjonalistycznymi projektami politycznymi. Uważał go zatem za niedopuszczalną racjonalistyczną interwencją w życie polityczne, a wskutek tego za wystawiony na te same potępienia, jakie Hayek formułował w odniesieniu do innych planów rekonstrukcji społecznej.
Zagadnienie to wskazuje na ważki problem w Hayekowym rozumieniu ludzkiej racjonalności, które jest charakterystyczne także dla niemal całej tradycji liberalnej. Na mocy tej specyficznej koncepcji, ludzki rozum, choć stanowi integralną, definicyjną część ludzkiej jednostki, jest zarazem postrzegany jako czynnik niestanowiący integralnego elementu życia społecznego, jako czynnik mu obcy, zewnętrzny wobec niego. Hayekowe argumenty przeciwko racjonalnym interwencjom w życie społeczne nasuwają mocne przypuszczenie, jak gdyby sądził on, iż społeczna natura człowieka nie jest warunkiem sine qua non powstania racjonalności.
Tylko w ten sposób bowiem można rozumieć swoisty liberalny, a w szczególności Hayekowy zakaz formułowania racjonalnych planów reformy oraz upowszechniane przezeń przekonanie, że jedną właściwą postawą wobec życia społecznego jest powstrzymywanie się przez jakimikolwiek próbami jego rozmyślnych reform. Zmiany są dobre o tyle, o ile dzieją się samoistnie, ewolucyjnie, w sposób niezaplanowany, nierozmyślnie i są dopuszczalne o tyle, o ile dokonują się co najwyżej drogą tzw. „cząstkowej inżynierii społecznej”, której ideę Hayek zapożyczył od Karla Poppera. Taka koncepcja genezy, miejsca i roli ludzkiego rozumu jest moim zdaniem nie do utrzymania. Jednym ze sposobów wykazania problematyczności takiego rozumienia racjonalności jest wskazanie, że czynienie wyjątku dla cząstkowej inżynierii nie jest uzasadnione, albowiem jest ono niczym innym, jak tylko racjonalną ingerencją w życie społeczne, chociaż na małą skalę. Innym sposobem na podważenie trafności takiego postrzegania roli ludzkiej racjonalności w życiu publicznym jest wskazanie, że zachodzi wewnętrzna sprzeczność między nim a Hayekową propozycją sanacji życia politycznego przez reformę zadań legislatury. W istocie projekt zawarty w słynnym eseju Hayeka Whither Democracy? doskonale odpowiada treści głównego zarzutu Oakeshotta.
Opinia ta znajduje dodatkowe ugruntowanie w przejętym przez Hayeka od Francisa Liebera rozróżnieniu na tradycję „anglikańską” i „gallikańską”, które pełni istotną rolę w jego krytyce racjonalnych form zmiany życia społecznego za pomocą prawa. Istotę tradycji „gallikańskiej” z kolei można wyjaśnić za pomocą stwierdzenia Voltaire’a z Dictionnaire philosophique. Zawarł on tam przekonanie, że jeżeli kto pragnie mieć dobre prawa, musi wrzucić w ogień obecne i ustanowić nowe. Postawa ta sugeruje, że dobrych instytucji politycznych nie można po prostu znaleźć w ludzkich tradycjach, lecz że może je tworzyć niczym nieskrępowany, czysty, oświecony ludzki rozum. Źródła tego rodzaju myślenia Hayek znajduje w kartezjańskiej idei filozofii racjonalnej, w ideale wolności Rousseau, Robespierre’a i Saint-Justa, i większości późniejszych zwolenników „społecznej” „lub totalitarnej” demokracji.
Z kolei za prototyp tego „anglikańskiego” podejścia do prawa, które Hayek aprobuje, wyrażają słowa Katona Starszego, który wskazywał, że konstytucja rzymska była lepsza od innych konstytucji dlatego, że została oparta na geniuszu nie jednego człowieka, lecz wielu ludzi i że została ona sformułowana nie w okresie jednego pokolenia, lecz w trakcie długiego okresu kilku stuleci i wielu pokoleń ludzi. Jak bowiem twierdził, nie ma człowieka obdarzonego tak wielkim geniuszem, iżby niczego nie pominął ani takiego, który potrafiłby połączyć władze wszystkich ludzi żyjących w danym czasie, aby wziąć pod uwagę wszystkie niezbędne sprawy, jakie mogą wyniknąć w przyszłości, bez pomocy faktycznego doświadczenia i sprawdzianu czasu. Egzemplifikację takiego typu podejścia do prawa Hayek znajdował w angielskim systemie prawnym. W tym kontekście jest rzeczą zastanawiającą, iż w swoim opisie ewolucji brytyjskiego systemu prawnego i politycznego Hayek nie odniósł się w znaczący sposób do słynnych debat w Putney, w które odegrały wielką rolę w politycznych, społecznych i prawnych dziejach Wielkiej Brytanii. W ramach tych debat ukształtowały się dwa słynne i wpływowe nurty polityczne, kopaczy (diggerów) i równaczy (lewellerów), które mocno wpłynęły na późniejsze losy intelektualne i polityczne tego kraju, także na idee filozoficzne i prawne Johna Locke’a, i których doniosłość doceniał nawet skrajnie konserwatywny historyk Paul Johnson. To zagadnienie umknęło autorowi.
Z powyższego wynika jasno, że to, co Hayek uznawał właściwe lub „prawdziwe” prawo, może być co najwyżej odbiciem, refleksem czy emanacją norm ukształtowanych samoistnie, spontanicznie i ewolucyjnie w życiu społecznym, nie zaś skutkiem aktywnej, celowej i przemyślanej regularyzacji życia społecznego. Mówiąc językiem Hegla, można powiedzieć, iż według Hayeka prawdziwe prawo jest co najwyżej rejestrem zasad wchodzących w skład tego, co Hegel określał mianem Sittlichkeit, a w żadnym razie nie może być tym, co określał mianem Moralität. Sittlichkeit jest obyczajnością powstającą „bez uprzednich [racjonalnych] rozważań na ten temat”, Moralität zaś do spontanicznie i naturalnie powstającej obyczajności dodaje refleksję o tym, co jest dobrem, a co złem i zależy od świadomego, racjonalnego wyboru lub decyzji . Stanowisko Hayeka można także objaśnić za pomocą przywołania słów Alfreda Northa Whiteheada. Odrzucał on pogląd, iż należy kultywować nawyk myślenia o tym, co robimy i sądził, iż jest wręcz przeciwnie: postęp cywilizacyjny dokonuje się dzięki zwiększaniu liczby ważnych działań, które możemy wykonywać wcale o nich nie myśląc.
Przytoczone stanowiska implikują pojmowanie prawa, które jest równoznaczne z deflacyjnym rozumieniem zadań legislatury i wymiaru sprawiedliwości. Oznacza ono bowiem, że dobre prawo w sensie formalnym, tj. jako spisany kodeks norm obowiązujących w danym społeczeństwie, winno być co najwyżej rejestrem norm samoistnie powstających w tym społeczeństwie, zaś zadaniem działalności prawodawczej i orzeczniczej jest co najwyżej odkrywać te normy, interpretować je i według nich rozstrzygać sporne kwestie, nie zaś te normy tworzyć. Warto przy okazji zaznaczyć, iż dylemat między odkrywaniem i tworzeniem prawa, dekonstruowany przez Richarda Rorty’ego, ujawnił się już u samych początków samoświadomej prawodawczej aktywności w świecie starożytnej Grecji. Według Plutarcha, dowiedziawszy się o naturze zajęcia Solona, Anacharsys roześmiał się w głos i powiedział, że jego próby ustanowienia pisanych praw dla Aten jest podobne do prób pohamowania ludzkich grzechów i zachłanności za pomocą sieci pajęczej: sieć pajęcza praw może powstrzymać jedynie jednostki słabe i niewiele znaczące, ale zostanie bez trudu podarta przez ludzi możnych i bogatych. Broniąc swojego przedsięwzięcia Solon argumentował, że ludzie będą przestrzegać praw, jeżeli ich przekraczanie nie jest dla nich korzystne, wobec czego pisze on tylko takie prawa, które są w zgodzie z potrzebami obywateli . Ilustracja ta może posłużyć jako interesujące narzędzie dekonstrukcji Hayekowego dylematu między odkrywaniem i tworzeniem prawa: Anacharsys zarzuca Solonowi konstruktywizm, zaś Solon w samoobronie przyjmuje stanowisko zbliżone do Hayekowej „emanacyjnej” koncepcji natury prawa pisanego.
Deflacyjne pojmowanie natury prawa jest równoznaczne z fundamentalnym zakwestionowaniem jego funkcji społecznej. Przy czym nie chodzi jedynie o uznanie społecznych konsekwencji poszczególnych norm, ale o coś znacznie więcej, a mianowicie rolę prawa w samym procesie konstytucji społeczeństwa. Pogląd ten chciałbym objaśnić za pomocą odwołania się do Latouriańskiego, radykalnie konstruktywistycznego rozumienia tego, co społeczne. Rozpatrując to zagadnienie na fundamentalnym, ontologicznym poziomie należy stwierdzić, iż nie jest tak, iż społeczeństwo istnieje uprzednio wobec wszelkich reguł, jako coś niezależnego od norm prawnych i co dopiero ex post może być poddawane regulacjom prawa (co Hayek dopuszcza pod warunkiem, że odbywa się to w minimalnym stopniu). Wbrew opiniom Hayeka, to co społeczne nie może w ogóle zaistnieć w oderwaniu od rozmaitych norm i reguł. To, co społeczne jest zatem konstytuowane za pomocą instrumentu, jakim jest prawo, i po ten instrument ludzie nieustannie sięgają, aby rekonstytuować społeczeństwo, nie zaś wyłącznie po to, aby co najwyżej sankcjonować i porządkować normy uprzednio ukształtowane drogą „ludzkiego działania, lecz nie projektu”. Za ilustrację tego konstytutywnego zadania prawa może posłużyć przykład dość wyjątkowego kraju, jakim jest Polska, której ustrój wielokrotnie przechodził procesy całkowitej transformacji.
Konieczność takich ingerencji prawnych wynika jednak nie tylko radykalnych i przygodnych okoliczności historycznych, ale także z intensywnych przemian cywilizacyjnych i obyczajowych. Innym przykładem obszernie dyskutowanym przez doktoranta jest proces ustanowienia Stanów Zjednoczonych Ameryki. Wspominam o tym zagadnieniu w tym kontekście dlatego jedynie, że Hayek był krytyczny wobec aktywności Ojców Założycieli USA, ponieważ ich działalność bez wątpienia spełniała kryteriów „ludzkiego zaprojektowanego działania”, które krytykował. Stereotyp ten pojawia się bardzo często w dyskusjach statusu norm prawnych przyjętych przez Ojców Założycieli i znajduje on pewne poparcie w lekturze pism opublikowanych w „Federaliście”, a wrażenie to potęguje lektura pism „Antyfederalisty”. Jednakże interpretacje te zazwyczaj pomijają fakt, że autorzy „Federalisty”, tj. John Jay, William Hamilton i Thomas Jefferson, w swoich argumentach nieustannie powołują się na niezliczoną liczbę faktów historycznych i rozmaite ważkie epizody w dziejach stanowienia prawa. Te liczne ich odwołania historyczne świadczą o tym, iż swój projekt starali się opierać nie tylko na swoich ideałach, lecz na starannie przemyślanej ocenie stosunku króla angielskiego do kolonii, które postanowiły się odeń usamodzielnić, ale także na negatywnych i pozytywnych doświadczeniach historycznych i innych epok i krajów. Innymi słowy, starali się stosować do aprobowanego przez Hayeka przykazania Katona Starszego, aby w stanowieniu prawa czerpać nauki z „długiego okresu kilku stuleci i wielu pokoleń ludzi”.
W omówieniu książki Hayeka o nadużyciach rozumu autor odnosi się do kwestii scjentyzmu i przytacza osąd Jana Woleńskiego, według którego Karl Popper był scjentystą. Ten osąd, jakkolwiek do pewnego stopnia trafny, wymaga pewnego zniuansowania. Jest to tym bardziej istotne, że kwestia ta, choć zdawałoby się banalna i niezwiązana bezpośrednio z przedmiotem rozważań, ma istotne znaczenie dla rozumienia roli prawa. Z pewnością Popper był scjentystą w tym sensie, iż miał wielkie osobiste upodobanie do nauki. Jednakże nie można mu przypisać naczelnej tezy scjentystycznej, zgodnie z którą metoda nauki winna być wzorem dla innych form wiedzy. Popper bowiem, głosząc tezę o jedności metody naukowej (co uczynił najpierw w artykułach opublikowanych dzięki osobistym staraniom Hayeka, potem zaś zebranych w książce Poverty of Historicism), nie uznawał, iżby była to metoda ukształtowana na gruncie nauk i że to metoda naukowa winna ona stać się wzorcem do naśladowania przez humanistykę lub nauki społeczne. Co więcej, Popper głosił, że nic takiego jak metoda nauki nie istnieje.
W zrozumieniu stanowiska Poppera pomocna może być często przytaczana przez niego ilustracja: metoda zdobywania wiedzy przez amebę i Einsteina jest zasadniczo taka sama i polega na stawianiu hipotez i poddawaniu ich sprawdzianom w celu eliminacji fałszywych. Ta metafora jednoznacznie sugeruje, że Popper nie sądził, iż metoda nauki winna się stać wzorem obowiązującym w innych obszarach wiedzy. Sądził bowiem, że to raczej świadome życie okazało się zdolne do przetrwania dzięki temu, iż droga ewolucji ukształtowało ono skuteczną metodę rozwiązywania problemów drogą stawiania hipotez i ich obalania, i to ta właśnie metoda ma charakter uniwersalnie obowiązujący. Nauka według Poppera jest skuteczna w pozyskiwaniu adekwatnej wiedzy nie dlatego, iżby wypracowała własną, unikatową i szczególnie skuteczną metodę. Jest tak raczej dlatego, że nauka udoskonaliła ową uniwersalną metodę prób i błędów w taki sposób, że w przypadku nietrafnej próby rozwiązania problemu, tj. zaproponowania błędnej hipotezy, zabezpiecza istotę, która ją proponuje przed eliminacją; zamiast niej eliminacji podlega błędna hipoteza: tym właśnie różni się Einstein od ameby. Nie można również Popperowi przypisać scjentyzmu jako doktryny głoszącej radykalny redukcjonizm, materializm, fizykalizm czy pokrewne twierdzenia charakterystyczne dla historycznie ukształtowanych form scjentyzmu. W świetle tego wyjaśnienia etykieta scjentyzmu przylega więc do Poppera znacznie luźniej niż w przypadku innych, pełnokrwistych scjentystów.
Kwestia scjentyzmu w rozumieniu wiedzy naukowej, choć z pozoru odległa od zagadnień prawoznawczych, nie jest bez znaczenia dla filozofii prawa. W celu wyjaśnienia tego zagadnienia można powiedzieć, iż akceptowana przez Hayeka tradycja „anglikańska” w teorii prawa jest oparta na owej uniwersalnej metodzie prób i błędów. By ponownie przypomnieć słowa Katona Starszego, które z aprobatą przytaczał Hayek, dobre prawo nie powstaje w ciągu jednego pokolenia ani tym bardziej nie rodzi się w głowie jednego geniusza czy ich kilku: jest ono owocem długiego okresu pracy i wielu pokoleń ludzi. Podkreślona w wypowiedzi Katona waga temporalnego wymiaru procesu tworzenia prawa niewątpliwie sugeruje, iż ów długi czas, który jest warunkiem powstawania dobrego prawa, pełni rolę jego „sprawdzianu”, to znaczy, że jest on wypełniony próbami formułowania zasad prawa, krytyczną oceną ich skutków, oraz eliminacją popełnionych błędów w świetle zdobywanego doświadczenia. W tej wizji prawa wymiar temporalny jest ważki dlatego, że każda z wymienionych czynności wymaga czasu.
Owa rzekomo scjentystyczna, ewolucjonistyczna Popperowska metoda prób i błędów w rozumieniu powstawania i doskonalenia prawa może być także w interesujący sposób odniesiona do struktury systemu tworzenia prawa oraz struktury instytucji wymiaru sprawiedliwości. By zilustrować ten zgoła oczywisty problem, należy wskazać, iż formułowane przez organa wymiaru sprawiedliwości orzeczenia prawne niższych instancji, które można zinterpretować jako próby mające na celu trafne rozsądzenie kwestii spornych, mogą być błędne. Z tej racji, w celu eliminacji możliwych błędów, niezbędne jest poddawanie kontroli tych orzeczeń przez instytucje instancji wyższych. Dzięki temu ewentualne popełnione błędy mogą być i często są korygowane przez instancje wyższe; ostatecznym narzędziem eliminacji błędów w systemie orzekania i w samych orzeczeniach niższych instancji są orzeczenia sądu najwyższej instancji. Innymi słowy, przekonanie o omylności człowieka, a nawet prawnika, jest wpisane w niemal każdy system prawny.
Podobne uwagi można sformułować w odniesieniu do systemu tworzenia prawa. W swoich próbach regulowania życia społecznego organa powołane do tego mogą popełniać i z różnych powodów popełniają błędy. Zadaniem niezależnych organów kontrolnych, np. trybunału konstytucyjnego, jako elementów systemu stanowienia prawa, jest eliminacja takich błędów, o ile zostały popełnione. Elementów tak rozumianej „ewolucyjnej” metody stawiania hipotez i eliminacji błędów można także doszukać się w koncepcji prawa Herberta Harta. Przyjęta przezeń idea, że prawo jest związkiem reguł pierwotnych i wtórnych oraz jego argumentacja na rzecz odróżnienia zasad prawa od zasad moralności pojmowanej zarówno w sensie konwencjonalnym, jak i w sensie idealnego (pożądanego lub normatywnego) systemu moralnego, służy określaniu reguł prawidłowej legislacji, a także korekcie błędów popełnianych w orzeczeniach i przyjmowanych aktach legislacyjnych, zaś sfera moralności, usytuowana przezeń poza systemem prawa, pozwala na osądzanie adekwatności orzeczeń i aktów prawnych i pełni rolę ostatecznej instancji krytycznej i korygującej.
Powyższe refleksje, jakkolwiek odnoszą się do zagadnień o ogólnym znaczeniu, można potraktować także jako dodatkowy sposób na wskazanie powodów, dla których Hayek, jeden z najsurowszych krytyków scjentyzmu, pozostawał w bliskich osobistych relacjach z Popperem, którego autor nie zawahał się określić mianem „scjentysty”. Można więc powiedzieć, iż jeżeli Popper był scjentystą, to z pewnością nie w takim sensie, który skłoniłby Hayeka do potępienia jego poglądów, jak to czynił w odniesieniu do autentycznych scjentystów. Ale i odwrotnie: osobista znajomość z Karlem Popperem pozwala mi sądzić, że głoszenie poglądów odmiennych od przezeń wyznawanych stawało się częstokroć powodem zerwania nawet najbliższych przyjacielskich więzi. W mojej opinii przyjacielskie relacje między Popperem i Hayekiem, zmarłym niespełna trzy lata przed Popperem, pozostały nienaruszone także z wyżej wskazanych powodów teoretycznych.
Komentarze
Prześlij komentarz