Postmodernizm i jego wrogowie

Uznawany za proroka postmodernizmu Jacques Derrida mówił, że nie uważa się ani za postmodernistę ani za poststrukturalistę. Zapytany o to, czy czuje się postmodernistą, Michel Foucault odpowiedział, że nie rozumie, co miałoby łączyć ludzi określanych tym mianem. Jean-Francois Lyotard, którego Kondycja ponowoczesna uczyniła bardzo wiele dla rozpowszechnienia postmodernizmu, uznał tę swoją książkę za opartą na zmyśleniach i parodii, i w ogóle za najgorszą ze swych prac. Wynikałoby stąd, że największymi wrogami postmodernizmu byli intelektualiści, których uznawano za jego twórców. Tylko ponowoczesny mieszczański liberał Richard Rorty przyznawał się do postmodernizmu szczerze i, chciałoby się obecnie powiedzieć, całkiem bezwstydnie.

Zjawisko wypierania się przez wielkich myślicieli przynależności do nurtów, które opinia publiczna postrzega jako przez nich stworzone, jest raczej regułą niż aberracją. Kiedy bowiem postmodernizm był już spychany w przeszłość przez komunitaryzm, Alasdair MacIntyre, uznawany za współtwórcę tego sposobu myślenia powiedział wprost, że nie jest komunitarianinem, do tego wyparcia dodając jednak kilka „ale”. Na zupełnie innym kontynencie intelektualnym Karl Popper, profesor logiki i metody naukowej, w swoich wykładach głosił, że nic takiego jak metoda nauki nie istnieje. Sięgając wstecz należałoby przypomnieć, że dwaj wiodący myśliciele Oświecenia, David Hume i Jean-Jacques Rousseau w niewielkim stopniu mieścili się w oświeceniowej sztampie, ponieważ głosili idee zgoła antyoświeceniowe.

Owo wyparcie ma z pewnością wiele wspólnego z tym, że każdy poważny twórca broni się przed trywialnością katalogowania go przez komentatorów i felietonistów, którzy choć zazwyczaj nie mają czasu na czytanie grubych książek, to za swój obowiązek poczytują zapewnienie swym odbiorcom i sobie samym namiastkę orientacji w aktualnym przebiegu prądów intelektualnych. Ta namiastka nabiera zazwyczaj, jak Golem, własnego życia, które potem stwarza własne problemy. Procedura ta, znana jako „branding”, i towarzyszący jej „marketing”, są niezbędne w sprzedaży każdego towaru. W warunkach kapitalizmu bowiem również idee trzeba przed sprzedażą umieścić na skali potrzeb klienta i atrakcyjnie zapakować. Nawet te, które mają na celu jego obalenie.

Postmodernizm jako intelektualna marka handlowa stał się przedmiotem książki Bartosza Kuźniarza, Goodbye Mr. Postmodernism. Teorie społeczne myślicieli późnej lewicy, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2011. Autor  postanowił wnikliwie zajrzeć pod etykietkę „postmodernizm”, którą teraz znaleźć można tylko na towarach już przeterminowanych. Efektem jego krytycznej pracy jest ponad 400 stronic dogłębnej analizy problemów, dla których znak fabryczny „postmodernizm” jest w istocie – i całe szczęście – punktem wyjścia i pretekstem. Książka Kuźniarza to zasadniczo pięć bardzo obszernych esejów monograficznych, poświęconych myślicielom współczesności, którzy jak dotąd zaprzątali uwagę polskich komentatorów w stopniu znacznie mniejszym, niż na to zasłużyli. Bohaterami opowieści Kuźniarza są Perry Anderson, wieloletni redaktor naczelny „New Left Review”; David Harvey, angielski geograf oraz urbanista polityczno-ekonomiczny; Fredric Jameson, amerykański literaturoznawca i filozof polityki; Terry Eagleton, teoretyk literatury i konsekwentny marksista angielski oraz Slavoj Zizek, najszerzej znany polskiemu czytelnikowi krytyk kultury.

W ramach perspektywy zbudowanej przez Kuźniarza myślicieli tych łączy pięć tez w sprawie postmodernizmu. Według pierwszej, żyjemy w czasach ponowoczesności, w której, po wtóre, wszechwładnie panuje kapitalizm. Zespolenie późnokapitalistycznych sposobów wytwarzania i postmodernistycznej świadomości wskazuje, że, po trzecie, zmiana postmodernistycznej świadomości – nadbudowy – może się odbyć wraz ze zmianą późnokapitalistycznej bazy. Kluczowa czwarta teza głosi, że alternatywą dla kondycji ponowoczesnej jest socjalizm. Aby mógł on zaistnieć, należy, po piąte, zbudować teorię, która wskaże, jak mógłby on wyglądać oraz jak go wcielić w życie (s. 20). Myślicieli tych łączy więc fakt, iż sytuują się w opozycji do gloryfikatorów postmodernizmu.

Łączy ich zatem lewicowość, lub, jak pisze Kuźniarz, „późna lewicowość”. Termin ten odnosi się do niezłomnej nadziei w znalezienie alternatywnej, lecz tym razem skutecznej wizji świata społecznego, która zastąpiłaby obecne formy kapitalistycznego organizowania życia gospodarczego, ekonomicznego i duchowego, mimo tego, iż zgodnie z ideologią liberalną i neoliberalną, która hegemonicznie owładnęła światem, dla kapitalizmu sensownej alternatywy nie ma.

Atmosfera bezalternatywności dla kapitalizmu oraz przekonanie, iż mimo wszystko chciwość jest dobra, sprawiły, iż system ten wykorzystał ową historyczną sposobność, aby dokonać globalnej ekspansji. Napędzany przez ludzką banalną chciwość i przez nikogo nie kierowany żywioł kapitalizmu, w zgodzie ze swoją naturą doprowadził cały świat do kolejnego kryzysu, przeobrażając w ofiary tych, którzy mieli być jego beneficjentami, ale także kreując nowe ofiary. Postmodernizm można uznać za wyraz intelektualnej bezradności wobec tej sytuacji duchowej bezalternatywności, jaka powszechnie się ukształtowała po porażce realnego socjalizmu i ogłoszeniu bezapelacyjnego zwycięstwa ideologii liberalnej w jej różnych odmianach. Późnolewicowe poszukiwania alternatywy dla kapitalizmu i postmodernizmu ożywia niegasnąca nadzieja, że socjalistyczna alternatywa mimo wszystko istnieje.

W okresie ideologicznej dominacji teorii sprawiedliwego świata, naszkicowanej przez Johna Rawlsa w Teorii sprawiedliwości (1981), Dick Howard napisał książkę Od Marksa do Kanta. Obecnie, kiedy wskutek globalnego kryzysu nad paradygmatem liberalnym zawisły dużo poważniejsze znaki zapytania, wydaje się, że jedyni myśliciele, którzy są naprawdę interesujący, to ci, którzy wykonali drogę odwrotną, tj. z powrotem do Marksa. Znaczenie książki Kuźniarza polega na tym, że pozwala polskiemu czytelnikowi poznać sposoby myślenia intelektualistów, którzy poszukiwali alternatywy dla systemu kapitalistycznego nie po wybuchu obecnego kryzysu, który boleśnie i drastycznie ujawnił wewnętrzne sprzeczności w logice i praktyce późnego kapitalizmu, ale znacznie wcześniej, gdy wszystko wydawało się rozwijać zgodnie z tezą o zakończeniu historii, po którym czekać nas miało już tylko to samo, tyle że więcej, lepiej, a może kiedyś (prawie) dla wszystkich. Okazało się jednak inaczej, wcale nie lepiej, nie dla wszystkich i na pewno nie w równym stopniu.

Wybranych przez Kuźniarza myślicieli łączy więc głęboki krytycyzm wobec hegemonii kapitalistycznej, ale także przekonanie, że droga do budowy socjalizmu wymaga stworzenia nowej kultury. Perry Anderson, brat szerzej znanego Benedicta Andersona (autora książki Wspólnoty wyobrażone), poświęca wiele swoich prac krytycznej diagnozie kapitalizmu, postmodernizmu i jego estetyce, ale nie szczędzi słów krytyki także tradycyjnej lewicy. Jednym z wielu przykładów ilustrujących fakt, że przedstawiciel późnej lewicy nie musi być leninowcem ani tym bardziej stalinowcem, jest to, że Anderson uznaje Leninowską receptę na ustanowienia alternatywnego systemu gospodarczego i społecznego jako dającą się zastosować co najwyżej w krajach Trzeciego Świata. Inne wątki podejmowane przez Andersona nie są według Kuźniarza wcale bardziej optymistyczne; do jednego z elementów diagnozy Andersona powracam na koniec.

David Harvey to geograf, którego zainteresowania skupiały się zwłaszcza na problematyce urbanistycznej. Podstawą jego myśli jest zaczerpnięta od francuskiego socjologa Henri Lefebvre’a i głęboko przetworzona idea, zgodnie z którą wytwarzanie przestrzeni jest konstytutywnym momentem akumulacji kapitału i walki klasowej. Przestrzeń bowiem również można wytwarzać, przeobrażać ją w towar i nią handlować, zapakowawszy ją uprzednio w budynki, place, ciągi komunikacyjne, itd. Miejscem tych procesów są nade wszystko duże skupiska ludzkie. O ich efektywności, a także opłacalności, świadczy niezwykle istotny fenomen demograficzno-cywilizacyjny: od 2007 roku więcej ludzi na globie ziemskim mieszka w skupiskach miejskich niż na obszarach wiejskich. Stało się to możliwe naturalnie dzięki ludzkiej innowacyjności. Bez procesów wytwarzania przestrzeni, jej innowacyjnej kompresji i komodyfikacji niemożliwy byłby rozrost miast wszerz, który stał się możliwy dzięki rozwojowi motoryzacji, w ślad za którą powstała cała kultura i mistyka samochodowa, wraz z jej specyficzną estetyką. Bez technologicznej innowacyjności, skwapliwie wykorzystywanej przez kapitał, niemożliwy byłby również wzrost miast wzwyż, co również wygenerowało swoistą kulturę i mistykę, która znajduje wyraz i racjonalizację w komplementarnej wobec poprzedniej estetyce wysokości, której nie należy mylić z estetyką wzniosłości, ale też nie należy jej całkiem od niej oddzielać. Część odpowiedzi na pytanie, dlaczego nie należy, można znaleźć na przykład w oglądanej na żywo perspektywie Manhattanu.

Marksowska urbanistyka filozoficzna Harveya łączy rozważania socjologiczne, ekonomiczne, demograficzne i estetyczne, zaś jej podstawą stała się dogłębna krytyczna analiza zarówno marksowskiej teorii wartości, jak również systemu wytwarzania kapitału przez sam kapitał, aby mógł się pomnażać za pomocą wytwarzania przestrzeni. Znakomitym paradygmatem do refleksji na ten temat są nie tylko teoretyczne rozważania Lefebvre’a i Le Corbusiera na temat narzędzi służących do mieszkania. Pozostaje nim nadal przebudowa Paryża przez barona Georgesa Hausmanna, który, aby tego dokonać, nie tylko zaplanował wyburzenie starych budynków i zaprojektował nowe, lecz musiał również zbudować mechanizmy wytwarzania kapitału, który by to wszystko sfinansował. W eseju na temat Harveya Kuźniarz w większym stopniu skupił się jednak na rozwijanych przezeń nowych elementach krytyki kapitału niż na Harveyowskich ideach urbanistycznych.

W części poświęconej twórczości Jamesona w centrum uwagi Kuźniarza jest dialektyczne powiązanie dwóch procesów: jeden to dynamika późnego kapitalizmu, który w sporej mierze uległ odcieleśnieniu i dematerializacji, drugi zaś to procesy rozwojowe estetyki która, wytworzona przez kapitał finansowy, objęła funkcję kierowniczą wobec sił wytwórczych; kulturowa nadbudowa wytworzona przez późny kapitalizm przeobraziła się następnie w bazę reprodukcji gospodarczej oraz skomplikowany zbiór narzędzi zarządzania społecznymi pragnieniami (s. 189-191). W tych okolicznościach autentyczne pragnienia zostają zepchnięte do kolektywnej nieświadomości, zawierając w sobie jednakże podstawę do nadziei na zmianę; te nadzieje należy zidentyfikować, wydobyć na jaw i nadać jej większą siłę.

Terry Eagleton to postać ważna w tym samym stopniu, co barwna, a może jeszcze bardziej. Można go uznać za alter ego Alasdaira MacIntyre’a. Podobnie jak MacIntyre jest on z pochodzenia Irlandczykiem i wychowankiem tego samego zbuntowanego, irlandzkiego dominikanina, Herberta McCabe’a. Podobnie jak on jest konsekwentnym marksistą i teologiem zarazem, analogicznie również kieruje się gramsciańską zasadą „pesymizmu rozumowania i optymizmu woli”. Łączy ich także zdecydowanie negatywne usposobienie wobec postmodernizmu i kapitalizmu. Jedyne, co wydaje się ich zdecydowanie różnić, to znacznie silniejszy gen dowcipu w przypadku Eagletona, nad którym nie panuje on nawet przy pisaniu o Bogu. Fakt ten byłby źródłem wielkiej uciechy zarówno antyklerykałów, jak i parafian niezadowolonych ze swego proboszcza, gdyby tylko zechcieli go czytać.

Wreszcie Slavoj Zizek, postsocjalistyczna bête noir, który od kilkunastu lat za pomocą narzędzi Jacquesa Lacana diagnozuje symptomy i schorzenia zarówno Zachodu, jak i Wschodu; minionego realnego socjalizmu, jak i obecnego późnego kapitalizmu, wskazując powszechność form ideologii rządzących naszym postnowoczesnym życiem.

Książka Kuźniarza zasługuje na pochwałę za odwagę intelektualną, której wyrazem jest jego decyzja o poświęceniu swej energii twórczej i interpretacyjnej myślicielom współczesnej lewicy. Pisanie o lewicy w Polsce nadal bowiem takiej odwagi wymaga, tak jak wymaga odwagi i wyobraźni krzewienie przekonania, że nie żyjemy w świecie najlepszym z możliwych, oraz podsycanie nadziei, że świat można uczynić lepszym. Pochwała należy mu się także za wnikliwość, z jaką zrealizował swoje zadanie interpretacyjne, które wymagało nie tylko zrelacjonowania pomijanych u nas osiągnięć krytycznej humanistyki zachodniej, lecz także próby przeniesienia jej potencjału krytycznego na grunt rodzimego, ideologicznie wykrzywionego dyskursu polityczno-estetycznego. Aprobatę budzi także styl literacki, na który składa się elegancja prozy, precyzja myślenia i pisania oraz dobra konstrukcja książki. Budzi wrażenie jego ponaddyscyplinarna i rozległa erudycja, szerokość zainteresowań i umiejętne, pozbawione kompleksów swobodne wiązania idei tropów i wątków: teoretyczno-literackich, urbanistycznych, ekonomicznych i teologicznych.

Obowiązek recenzencki każe mi wypowiedzieć kilka zastrzeżeń wobec narracji Kuźniarza. Zacznę od tego, że autor zatytułował swoją książkę Goodbye Mr. Postmodernism, co zapewne jest aluzją do książki Goodbye Mr. Socialism, stanowiącej wywiad-rzekę z Antonio Negrim, przeprowadzonym przez Rafa Valvola Scelsi (Seven Stories Press 2008, wydanie włoskie Feltrinelli 2006). W tym fakcie wzmianki nie znalazłem.

Jakkolwiek rację ma Kuźniarz pisząc w rozdziale o Harveyu, iż duchowi przywódcy lewicy nie mieli szczególnych skłonności do geografii, a już na pewno nie do geografii w stylu Harveya, to kompetencji geopolitycznych trudno im było w swoim czasie odmówić.

Data publikacji książki Kuźniarza (2011) sprawiła, że rozdział poświęcony refleksji politycznej Perry Andersona nie zawiera komentarza dotyczącego jego najnowszej książki na temat Unii Europejskiej The New Old World (Verso, 2011). Z tych samych powodów w rozdziale poświęconym Harveyowi nie została omówiona jego najnowsza praca Rebel Cities. From the Right to the City to the Urban Revolution (Verso, 2012). W rozdziale na temat Eagletona autor nie mógł uwzględnić jego książki Why Marx Was Right (Yale, 2011) oraz Reason, Faith and Revolution. Reflections on the God Debate (Yale, 2012). Szkoda też, że pominięta została książka Harveya Social Justice and the Cities (1973, II wydanie 2009), zawierająca znany artykuł Right to the City, tym bardziej, że problematyka urbanistyczna jest Kuźniarzowi szczególnie bliska, oraz książka Nationalism, Colonialism and Litetature, w której piszą Eagleton, Jameson i Edward Said (1990).

Kuźniarz wiele miejsca poświęca kwestiom teologicznym, a raczej meta-teologicznym. Zwrot teologiczny, zapoczątkowany przez Leo Straussa,  kontynuowany na rozmaite sposoby przez myślicieli od Alasdaira MacIntyre po Terry’ego Eagletona, nagłośniony przez Zizka, mocno zmącił stojące wody postmodernizmu. O co idzie w zjawisku intelektualnym, które polega na tym, że przedstawiciele lewicy rozprawiają o bogu, wyjaśnię po swojemu. Utylitarna i liberalna wizja społeczna, podobnie jak marksizm, uważa, że materialne interesy indywidualne odgrywają fundamentalną rolę w budowie trwałych relacji społecznych. Ów etyczno-polityczny ekonomizm sprawił, że na plan dalszy zeszły wartości społeczne, będące w istocie podłożem, które umożliwia realizację interesów materialnych w sposób zapewniający przynajmniej względną stabilność. Wartości te bowiem zniknęły zarówno z pola widzenia teorii politycznej, jak i przestały odgrywać rolę kierującą działaniami w realnym życiu społecznym. Mimo ich zepchnięcia na margines, zachowują one fundamentalne znaczenie, co można zilustrować następująco: nawet Leszek Balcerowicz przyznaje, że dla zdrowia gospodarki w jego neoliberalnej wizji niezbędna jest wartość, jaką jest zaufanie dla pieniądza, albowiem nawet najtwardsza waluta opiera się w istocie na czymś tak ulotnym, jak zaufanie.

Inną, szerszą nazwą dla tych wartości społecznych, jest teologiczno-moralna kategoria cnót nabytych. Pozwolę sobie przypomnieć, że przez te społeczne niezbędne, kardynalne cnoty teologia chrześcijańska rozumie sprawiedliwość, męstwo, roztropność i umiarkowanie. Ponowoczesność, wraz z jej bezradnością, niewiarą i obojętnością, nie umiała znaleźć uzasadnienia dla tych cnót społecznych, ponieważ go znaleźć nie mogła. A więc nie szukała. Nic więc dziwnego, że ponowoczesna rzeczywistość społeczna, która nie znajduje miejsca dla tych cnót, okazuje się nie tylko nie do wytrzymania, ale i nie do utrzymania.

Zgodnie z teologią chrześcijańską, warunkiem w miarę zdrowego i normalnego ludzkiego funkcjonowania są więc owe kardynalne cnoty społeczne. Lecz to nie wszystko, albowiem one same z kolei mają źródło w trzech sprawnościach boskich: w wierze, nadziei i miłości. Według św. Pawła cnoty te są cnotami udzielonymi przez Boga. Lewicowy zwrot teologiczny można w istocie interpretować jako argumentację na rzecz nawrotu do kultywacji kardynalnych cnót nabytych, bez których rzeczywistość społeczna jest nie do zniesienia, lecz argumentację na rzecz przekonania, że owa kultywacja możliwa jest tylko na fundamencie cnót udzielonych przez Boga, to znaczy głoszonych przez św. Pawła cnót „wlanych”. Stąd konieczność zwrócenia się do języka teologicznego, na gruncie którego związek ten staje się zrozumiały.

Płomień nadziei, żarliwa wiara oraz zdolność do miłości stają się więc podstawą filozofii społecznej, której zadaniem jest realizacja marksistowskich celów społecznych i religijnego uduchowienia zarazem. Jest z pewnością paradoksem historii, że owe cnoty zostały obficiej wlane w ludzi wierzących w marksizm i Boga łącznie, aniżeli w tych, którzy tę koniunkcję chcę postrzegać jako alternatywę. Nic więc dziwnego, że Nowi Ateiści – Sam Harris, Daniel Dennett, Richard Dawkins i Christopher Hitchens – znaleźli szczególnie energiczną opozycję w osobach przedstawicieli późnej lewicy. Zwłaszcza Eagleton broni prawomocności dyskursu o Bogu z równą energią przed Nowymi Ateistami, jak i przed zorganizowanymi religiami. Należy zarazem podkreślić, że lewicowy Bóg nie zdradza zbyt chętnie swojej przynależności do któregokolwiek z ustanowionych kościołów.

Wśród elementów składających się na diagnozę kryzysu lewicy znajduje się u Andersona stwierdzenie o zaniku klasy robotniczej: obecna klasa robotnicza jest „mała, rozproszona i ogląda za dużo telewizji” (s. 45). Kuźniarz to stwierdzenie przytacza, nie dystansując się wobec niego dość wyraźnie. W odpowiedzi na nie wypada powiedzieć, że rzeczywiście, obecna klasa robotnicza jest z pewnością rozproszona. Prawdą jest też, że gdy tylko może, zamyka się w prywatności swoich mieszkaniach, których komfort znacznie przewyższa jakość substancji mieszkaniowej, w której gniazdowała w czasach Marksa i Engelsa. Przestrzeń tych prywatnych klatek zaś, owego duchowego ogrodu zoologicznego, o którym pisał już Hegel, wypełnia im telewizja, za pomocą której współczesne państwa i korporacje zarządzają ich świadomością, czasem wolnym, wyborami konsumpcyjnymi oraz życiem intymnym.

Zastanawia mnie jednak, dlaczego za banalnie oczywiste uchodzi wśród późnolewicowców przekonanie, iż klasa robotnicza nagle się skurczyła. Twierdzenie to jest akceptowane mimo tego, że liczba ludności gwałtownie przyrasta, a zarazem żyje ona w warunkach globalnego kapitalizmu, tj. w czasach nasilonej komodyfikacji wszystkiego, co można i czego nie powinno się przeobrażać w towar. Jeżeli masa konsumentów, rozmiary i formy popytu oraz liczba towarów przyrasta w bezprecedensowym tempie, to nad tezą o zaniku klasy robotniczej wypadałoby postawić przynajmniej znak zapytania: ponieważ zarówno te towary, jak i sam popyt, ktoś musi przecież wytwarzać…

Problem z tezą o zaniku klasy robotniczej polega na tym, że jej autorzy, także lewicowi, siłą bezwładności posługują się archaicznym rozumieniem zarówno robotnika, jak towaru. O robotnikach polskiej „Solidarności” Naomi Klein pisała: „oni byli robotnikami z młotkami w dłoniach i pyłem węglowym w porach skóry”. Innymi słowy, w świadomości nie tylko potocznej, ale także intelektualnej wszelkich orientacji, robotnik nadal pozostaje mężczyzną z osmoloną twarzą, spękanymi, kościstymi dłońmi i w drelichu z podwiniętymi rękawami, zaś towar nadal jest postrzegany jako lokomotywa, młotek, „silnik spalinowy czy cegła” (s. 189). Ta archaiczna estetyka polityczna to bardzo poważny problem, ponieważ stanowi ona przesłonę, która zasłania nowe realia nieustannie zmieniającego się kapitalizmu. Innymi słowy, główny problem współczesnej lewicowej myśli politycznej jest problemem z zakresu estetyki politycznej.

Jest bowiem rzeczą oczywistą, że kapitalizm to system wytwarzania; ale równie oczywiste dla Marksa było to, że wytwarzanie to przetwarzanie. Kapitalizm jako siła transformacyjna przetwarza zatem cały świat, a wraz z nim siły wytwórcze, w tym środki produkcji i siłę roboczą. Transformacja, jakiej podlega klasa robotnicza, ma swoje bardzo konkretne przyczyny. Przyczyniło się naturalnie do tego to, że znaczną liczbę towarów wytwarzają teraz maszyny, bardziej niezawodne niż robotnicy. Po wtóre, towary wytwarzane przez późny kapitalizm to nie tylko i nie przede wszystkim przedmioty materialne, lecz immaterialne. Po trzecie, w krajach dostatku pewna grupa robotników, zwłaszcza związkowców, wzbogaciła się dostatecznie mocno, aby z robotników przeobrazić się w rentierów, nawet jeżeli moment ten dzięki finansowemu kryzysowi trwał dość krótko. Po piąte, liczba klasycznej klasy robotniczej w jej tradycyjnym rozumieniu w bogatych krajach Europy i Ameryki faktycznie uległa zmniejszeniu dlatego, że wytwarzanie wielu towarów zostało zlecone klasie robotniczej w Chinach, Indiach, Bangladeszu, Meksyku i wszędzie tam, gdzie jest tańsza, itd.

Lewica byłaby więc dobrze zrobiła, gdyby zechciała sobie uzmysłowić, że wraz z dematerializacją znacznej liczby towarów wytwarzanych przez późny kapitalizm, zmianie ulec winna również estetyka klasy robotniczej, na której opiera się ich teoria. Albowiem składa się ona obecnie z nędznie opłacanych robotników wylewających polski beton, z dobrze odżywionych i świetnie opłacanych robotników Opla w Bochum; z elegancko ubranych, ciężko harujących i brutalnie wyzyskiwanych kobiet, dodatkowo przymuszanych do roztaczania uroku osobistego (kolejny problem estetyczno-polityczny!); młodych i dobrze wykształconych mężczyzn, którzy nigdy nie mieli w ręku młotka, pracując niewolniczo przy klawiaturach komputerów i telefonów; niedożywionych dzieci w trzecim Świecie; jak również ze śniado- i bladoskórej wędrownej klasy robotniczej, w tej liczbie, od niedawna, blisko dwóch milionów Polaków.

Kolejna sprawa: obecny reżym polityczno-ekonomiczny i kulturalny formułuje wobec każdego z nas dwa imperatywy. Pierwszy z nich to nakaz surowej dyscypliny i wyrzeczenia, które są niezbędne w celu zdobywania środków do życia, np. w miejscu pracy. To często wytwarza poczucie bezsilności i prowadzi do głębokich, niezasłużonych upokorzeń i frustracji. Drugi imperatyw to bezwzględny nakaz konsumpcji, której ten reżim od nas oczekuje. Musimy się oddawać konsumpcji, która zakłada rzekomo nieograniczoną wolność wyboru.

Obecny reżim funkcjonuje dzięki temu, że te dwa imperatywy są wzajemnie sprzeczne: jeden nakazuje dyscyplinę, inny całkowitą swobodę. Drugi, jeszcze silniejszy powód do frustracji, polega na tym, że wezwanie do niczym nieograniczonej swobody w konsumpcji napotyka na barierę niemożliwości spełnienia, tj. barierę braku wystarczających środków. Albowiem wolność konsumpcji, do jakiej wzywa nas ten reżim, jest w przeważającej mierze fikcją: wybór, jaki rzeczywiście stoi przez większością ludzi nie polega na tym, że mogą oni wybrać między apartamentem czy domem, wakacjami na Bali czy Lazurce, itd., lecz (proszę wybaczyć uproszczenie) między jednym rodzajem musztardy a drugim, lub między musztardą i keczupem.

Spięcie owych bezwzględnych nakazów generuje wewnętrzne rozdarcie. Wytwarza także społeczną frustrację. Frustracja jest wzbudzana przez oba te imperatywy z osobna, ale zarazem frustracja wytwarzana przez pierwszy znajduje dodatkowe wzmocnienie w skutkach drugiego. Popadamy więc w pętlę frustracji, która szuka ujścia. Obecny reżim jednak jest znacznie doskonalszy niż poprzednie, ponieważ odkrył, iż zarządzanie społeczną frustracją, potencjalnie wybuchową, jest znacznie skuteczniejsze, gdy jej nosiciele będą w stanie społecznego rozproszenia, gdy jej poziom nie będzie szczególnie dotkliwy, a zarazem gdy ludzie otrzymają do dyspozycji kanały swobodnego dawania jej upustu w sposób zastępczy i politycznie bezpieczny (za które zresztą sami zapłacą). Obecnie tym politycznie bezpiecznym ujściem dla frustracji jest anonimowa cyberprzestrzeń, która absorbuje indywidualne wybuchy niezadowolenia, oraz masowe imprezy sportowe, które kanalizują negatywną energię zbiorową. Z tej racji współcześnie politykę właściwą zastępują ponowoczesne techniki zarządzania ludzkimi masami. Nie byłoby rzeczą roztropną uchylać się od pytania, jak długo jeszcze techniki te będą skuteczne.

Temperament literacki i teoretyczny Kuźniarza sprawia, że jego książka mieści się w gorsecie gatunku dzieła akademickiego z pewnym trudem, co jest jej niewątpliwą zaletą. Mimo balansowania na granicy wymogów naukowości, Kuźniarz uczynił siebie raczej obserwatorem i komentatorem niegasnącej metafizycznej nadziei na sprawiedliwy świat, aniżeli jej krzewicielem. Dla takiej postawy łatwo znaleźć usprawiedliwienie: jak bowiem wiadomo, idzie o to, że aby zmieniać świat, trzeba mieć najpierw jego niezłą interpretację. Kuźniarz przyjął więc bezpieczną pozycję sprawozdawcy z poszukiwań nadziei, odkrywania wiary i krzewienia miłości. Pozwoliło mu to uniknąć postawienia Leninowskiego pytania: „Co robić?” Dlatego jego książka pozostawia istotny niedosyt. Pozostaje nadzieja, że lukę tę autor zechce zapełnić w kolejnej książce.