Ontologizacja i hipostazowanie zła w filozofii Kanta i Tischnera
W przeciwieństwie
do dzieł o innym charakterze, książka filozoficzna zawiera zazwyczaj elementy
trzech zadań, jakie filozof, przystępując do zadanego sobie tematu, powinien
wykonać. Są to zadania ekspozycyjne, interpretacyjne oraz interwencyjne; odpowiednio
do proporcji między tymi zadaniami, można wyróżnić trzy zasadnicze sposoby
pisania, którym można przypisać analogiczne nazwy. Dzieło akademickie winno z
zasady koncentrować się na pracy ekspozycyjnej i interpretacyjnej; ewentualnych
sprawczych efektów interwencyjnych oczekiwać należy głównie po recepcji jego treści.
Wzmianka o tej
sprawie jest uzasadniona z dwóch powodów. Pierwszy to ten, że w swojej książce
poświęconej filozofii Immanuela Kanta i Józefa Tischnera[1],
Aleksander Bobko postępuje zgodnie z zasadą obowiązującą pisarza akademickiego,
ograniczając się zasadniczo do zadania ekspozycyjnego i interpretacyjnego.
Drugi powód ma związek z tym, że jeden z bohaterów jego książki, Tischner, w
swoich pracach akademickich nie wahał się przed posługiwaniem się silną poetyką
interwencyjną, do czego skłaniało go zapewne – w pełni zrozumiałe – poczucie
zniecierpliwienia zarówno stanem polskiej rzeczywistości politycznej i
religijnej, jak i stanem debat o niej.
Aleksander
Bobko zaoferował czytelnikowi bardzo dobrze napisaną, klarowną i przekonującą
ekspozycję oraz interpretację obu tych myślicieli, koncentrując się przy tym na
filozoficznym zagadnieniu relacji między myśleniem politycznym i religijnym.
Główną rolę w jego perspektywie odgrywa problematyka etyczna, zwłaszcza
zagadnienie radykalnego zła, z którym zarówno Kant, jak i Tischner na różne
sposoby starali się zmierzyć.
Józef Tischner
był pisarzem poszukującym, który traktuje zadanie filozoficzne jako
poszukiwanie właśnie, a nie jako sferę dociekań intelektualnych, która gwarantować
by miały odnajdywanie definitywnych tez i ostatecznych prawd. Książka
Aleksandra Bobko doskonale ilustruje ten aspekt myślenia i pisania Tischnera.
Inne walory omawianej książki, zwłaszcza jej klarowność w formułowaniu tez
ekspozycyjnych i interpretacyjnych, pozwalają mu efektywnie wskazać zarazem na te
cechy pisarstwa Tischnera, które prowokują do zadawania ważkich pytań. Pośród
nich najważniejsze dotyczy skuteczności metody fenomenologicznej i
hermeneutycznej, jaką posługiwał się Tischner w próbach odpowiedzi na etyczny
problem zła.
W odniesieniu
do zagadnienia zła, które stoi w centrum uwagi filozoficznej od samego
początku, możliwe są zasadniczo dwa sposoby jego rozumienia. Jeden z nich
wychodzi od ontologizacji zła, drugi od jego subiektywizacji, lub, lepiej, intersubiektywizacji.
Dla zwolenników pierwszej z tych opcji filozoficzno-etycznych zło jest pewnym
bytem; nawet w przypadku niektórych filozofów chrześcijańskich, którzy
definiowali zło jako niebyt lub brak dobra, tej kategorii etycznej nie da się
zrozumieć w abstrakcji od określonych tez ontologicznych czy, jak powiedziałby Quine,
od specyficznego zaangażowania ontologicznego. Natomiast dla zwolenników opcji
intersubiektywistcznej zło powstaje tam, gdzie pojawia się człowiek; a raczej, pojawia
się ono tylko tam, gdzie dochodzi do spotkania człowieka z innym. Że, innymi
słowy, to człowiek do spółki z innym człowiekiem jest odpowiedzialny za
konstytuowanie się zarówno dobra, jak i zła w ich świecie. Z tej perspektywy być
może nawet należałoby powiedzieć, iż zło, na równi z dobrem, jest
współkonstytutywne dla społecznego życia człowieka.
Jakkolwiek
waga tego problemu jest w filozofii Tischnera w pełni doceniona, to zarazem
zarówno na płaszczyźnie diagnozy, jak i na płaszczyźnie ewentualnych
intelektualnych środków zaradczych, natykamy się u Tischnera na znaczne deficyty
filozoficzne. Sam autor niedwuznacznie sugeruje, że tak właśnie jest. Poszukując
odpowiedzi na pytanie o źródła tych deficytów, a raczej bezradności Tischnera
wobec problemu zła, wypada chyba, po pierwsze, wskazać na cechy metody
filozoficznej, jaką się on posługuje, metody fenomenologicznej, będącej
przecież spadkobierczynią skupionej na podmiocie metody transcendentalnej
Kanta. Nasuwa się tu więc uwaga, że dodatkowy rozdział, poświęcony pewnym
cechom wspólnym Kantowskiej metody transcendentalnej, w której Ja skupia uwagę
na sobie samym i własnych przymiotach umożliwiających mu dokonywanie aktów
poznawczych, oraz metody fenomenologicznej, w której Ja ogląda i kategoryzuje treści
własnej świadomości, stanowiłby nie tylko dodatkowe uzasadnienie teoretyczne
dla początkowo dość zaskakującego zestawienia obu tych myślicieli w jednej
książce, ale także pozwoliłby czytelnikowi lepiej uzmysłowić sobie przyczyny,
dla których obaj myśliciele nie zdołali skutecznie stawić czoła problemowi radykalnego
zła.
To, że wszyscy
jesteśmy bezradni wobec zła, które dostrzegamy i które czynimy, tj. że nie
jesteśmy w stanie nad nim zapanować i go wyrugować – co wzmacniałoby tezę o
jego współkonstytutywnej roli w życiu człowieka – jest stwierdzeniem
oczywistym. Jednakże wobec filozofa moralności rodzi się oczekiwanie, że
przynajmniej wskaże nam przynajmniej szczegółową mechanikę tej naszej porażki
wobec zła i że wyznawszy swoją bezsilność, mimo to tak łatwo nie złoży swej
intelektualnej broni. Jak wielokrotnie podkreśla autor w swoich analizach
późnych pism Kanta, on również okazał się intelektualnie bezsilny wobec
problemu zła radykalnego. To, że Kant wyznaje swoją bezradność, jest wielce
znaczące. Jednakże od filozofa pracującego nad tym samym problemem dwieście lat
po Kancie należałoby oczekiwać bardziej szczegółowej diagnozy źródeł tej
porażki, a więc bardziej szczegółowej diagnozy źródeł „Oświęcimia i Kołymy”,
którymi to nazwami-symbolami Tischner często się ostensywnie posługuje.
Kwestia druga,
która również ilustruje bezradność metody fenomenologicznej wobec problemu zła,
ma związek z podejściem Tischnera do tego problemu. Analiza Aleksandra Bobko
wskazuje jednoznacznie, że Tischner był zwolennikiem drugiego spośród wyżej
wymienionych podejść do problemu zła. Podejście to świadomie unika powiązania
problematyki etycznej z ontologiczną; z pewnością Tischner nie obiera łatwej
drogi filozoficznej, polegającej na ontologizacji zła i świadomie mu się
przeciwstawia. W tej sprawie jednak należy zwrócić uwagę na trzy zagadnienia,
które są zarazem pytaniami, jakie chciałoby się skierować do autora.
Pytanie pierwsze
ma związek z tym, że jakkolwiek Tischner nie przekracza linii ontologizacyjnej
w odniesieniu do zła, to znaleźć można u niego skłonność do tego, co nazwałbym
hipostazowaniem zła. Czytamy na przykład, że według Tischnera zło jest
„szczególnym fenomenem”, „zjawą” (s. 225-226). „Realność zjawy nie jest
realnością bytu, ani realnością braku w bycie. Zjawa jest
międzyrzeczywistością, która rodzi się pomiędzy człowiekiem a człowiekiem jako
owoc wspólnych struktur dialogicznych” (s. 226). Dalej autor podkreśla, że
fenomenologiczne analizy Tischnera owocują uchyleniem „jedynie rąbka tajemnicy”,
jakim jest zło, które ostatecznie wydaje się właśnie hipostazą jakiejś
tajemniczej, nieuchwytnej, lecz swoiście bytującej, realnej siły.
Po drugie, większość
wywodów Tischnera, na co zwrócił uwagę autor, kończy się mało
satysfakcjonującym stwierdzeniem o tajemniczości, niezrozumiałości i
nieuchwytności zła. Czy refleksja Tischnera, która zaowocowała pod względem filozoficznym
tak znikomym owocem – kończy się bowiem, po pierwsze, „prostą odpowiedzią”,
polegającą na stwierdzeniu „bezradności myślenia wobec zła (s. 247), i, po
drugie, że sama „istota zła jest nieuchwytna” – nie jest świadectwem ograniczeń
metody fenomenologicznej w obliczu tego problemu?
Zagadnienie trzecie,
poważniejsze, wiąże się z problemem, czy i jak można być chrześcijańskim filozofem
moralności, przy jednoczesnym unikaniu podejścia do zła jako określonego bytu
lub też – by tak rzec – bytu zanegowanego. Wydaje się, że filozofia
chrześcijańska nie może nie uznawać realności zła, które według Pisma znajduje
swoje ucieleśnienie w postaci Szatana.
W końcowych
partiach książki Aleksandra Bobko znajdujemy przypis (s. 342), w którym autor
wzmiankuje, że w obliczu załamania się nowożytnego paradygmatu w myśleniu
etycznym, mającym związek z tym, iż Kartezjusz i Kant wprowadzili nas w ślepą
uliczkę, pojawiają się głosy, aby zawrócić z tej lepiej uliczki i powrócić do
kanonów filozofii klasycznej. Pogląd taki głosi, jak słusznie pisze autor,
Alasdair MacIntyre. Z wielkim zadowoleniem należy odnotować, iż autor uważa, iż
pogląd ten wymagałby „poważnego namysłu”; z nie mniejszym żalem należy również
odnotować, iż autor oświadcza, iż takiego poważnego namysłu w swojej książce
nie podejmuje. Temu zadowoleniu i żalowi zarazem towarzyszy również
zastanowienie nad tym, że autor deklaruje na wstępie, iż refleksja innego
komunitarianina, Charlesa Taylora, nad zagadnieniem ludzkiej podmiotowości
będzie miała dla niego dla niego wielkie znaczenie w analizach filozofii Kanta
i Tischnera, choć zarazem okazuje się, że rola Charlesa Taylora w tej książce
nie jest aż tak znaczna, jak sugerowałaby wstępna autorska deklaracja.
Wzmianka o tym nasuwa się dlatego,
że to właśnie Alasdair MacIntyre, który, w przeciwieństwie do większości
filozofów akademickich, swoje pisarstwo nasycał w stopniu znacznie większym
elementami interwencyjnymi, nawet jeżeli odbywało się to kosztem pełni jego tez
ekspozycyjnych i adekwatności jego wysiłku interpretacyjnego, zaoferował
najsilniejszą chyba odpowiedź na pytanie, dlaczego Oświecenie, jako projekt
filozoficzno-polityczno-moralny, poniosło porażkę.
Oświeceniową filozofię moralności
MacIntyre uznaje za przedsięwzięcie niekoherentne, ponieważ odrzuciła ona
teleologiczno-esencjalistyczny (arystotelesowski i teistyczny) schemat moralny
złożony z trzech elementów: (1) pojęcia człowieka-jakim-on-faktycznie-jest (tj.
jednostki ludzkiej o jeszcze nieuformowanej naturze), (2) pojęcia
człowieka-jakim-mógłby-się-stać-gdyby-zrealizował-swoją-istotę (tj.
postulowanego stanu moralnego) oraz (3) etyki rozumianej jako nauka o
właściwych sposobach przejścia ze stanu pierwszego do drugiego.
Schemat ten zakłada koncepcję
potencjalności i aktu, koncepcję istoty ludzkiej jako racjonalnej oraz
koncepcję ludzkiego τέλος. Antyscholastyczna oświeceniowa filozofia moralności odrzuciła esencjalizm
i teleologię, a także, redukując rozum do władzy kalkulacyjnej i nadając mu
zdolność oceny prawd wyłącznie faktualnych i matematycznych, odmówiła
człowiekowi zdolności pojmowania istoty rzeczy oraz zdolności kierowania
przejściem od potencjalności do aktu. Eliminacja pojęcia natury ludzkiej,
odrzucenie tradycyjnego pojęcia ludzkiej racjonalności i pojęcia ludzkiego τέλος sprawiło, że schemat ten został
zredukowany do pojęcia o nieuformowanej naturze ludzkiej, która wymaga
odpowiedniego ukształtowania, oraz do zbioru zasad i wskazań moralnych, których
należy przestrzegać; elementy te jednak zostały pozbawione ich pierwotnego
kontekstu teleologicznego, wskazującego niezbędność celu przestrzegania zasad
moralnych.
Wina za niepowodzenie tego
projektu uzasadnienia moralności spada według MacIntyre’a na oświeceniową
interpretację stwierdzenia Davida Hume’a o niemożliwości wyprowadzania
„powinności” z „faktyczności”; interpretacja ta zanegowała prawomocność związku
między wypowiedziami opisowymi i wartościującymi. Filozofowie Oświecenia nie
byli również w stanie uzasadnić władzy kontrolowania uczuć przez rozum,
oczywistej na gruncie starszych tradycji, rozum bowiem, jak stwierdził Hume,
mógł być dla nich jedynie niewolnikiem
uczuć, nie zaś ich panem. MacIntyre wskazuje także, że winę za to w równej
mierze ponosi Immanuel Kant, który w swojej filozofii położył nacisk na jej
formalny aspekt jako bezwzględnego prawa, odcinając jej materialne, tradycyjnie
uznawane treści, które wskazywać miały człowiekowi cel jego życiowej podróży.
Ostatnia uwaga ma na celu
wskazanie, że pewne wątki, które znalazły się w książce Aleksandra Bobko,
zwłaszcza wątek krytyki Oświecenia, mogłyby zyskać znaczne wzmocnienie dzięki
sięgnięciu do krytycznej pracy Alasadaira MacIntyre’a, którego skądinąd słusznie
docenił. Wiązałoby się to jednakże z koniecznością wprowadzenia do jego książki
zupełnie nowej poetyki i innej perspektywy, której znaczenie autor w pełni
uznaje, lecz którą, co zrozumiałe, mając na uwadze rozmiary swej książki, świadomie
pominął. Można się spodziewać, że kolejna książka Aleksandra Bobko będzie
zawierała ów obiecywany poważny namysł nad sugestiami, jakie sformułował
Alasdair MacIntyre.
Adam Chmielewski
Recenzja ukazała
się w: „Studia Philosophica Wratislaviensia”, vol. II, fasc. 2, 2007.
[1] Aleksander Bobko, Myślenie wobec zła.
Polityczny i religijny wymiar myślenia w filozofii Kanta i Tischnera,
Instytut Myśli Józefa Tischnera, Kraków-Rzeszów 2007.
Komentarze
Prześlij komentarz